تحرير شده است؛ لذا پژوهشكدۀ امام خمينى (س) و انقلاب اسلامى اقدام به چاپ سوم اين مجموعۀ نفيس نموده است.

تهران، 1379

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 3

عبد اللّه بن مسعود از پيامبر (ص) روايت كرده است كه حضرت فرمودند: «حرمة مال المسلم كحرمة دمه». «4» اين روايت كه از طريق خاصه (شيعه) نيز روايت شده است بى ترديد دلالت دارد بر اينكه هر كس مالى را تلف كند ضامن آن خواهد بود و هيچ كس نمى تواند مال غير را بدون اجازه مصرف كند.

همچنين، شيخ طوسى در كتاب المبسوط از عبد اللّه بن سائب از پدرش از

______________________________

(1) بقره (2): 194 «پس آن كس كه بر شما تجاوز كند بر او برابر آنچه بر شما تجاوز كرده است تجاوز كنيد».

(2) شورى (42): 40 «و كيفر بدى، بدى است مانند آن».

(3) «گفتند چيزى پيشنهاد كن تا آن را برايت بپزم گفتم براى من جبّه و پيراهنى طبخ كنيد.» گويا اين قوم راهزنان بوده اند كه شاعر را در اسارت داشتند و پيراهن و جبّه او را ربوده بودند.

(4) «حرمت مال مسلمانان مانند حرمت خون اوست.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 5

جدش از پيامبر (ص) روايت مى كند كه پيامبر (ص) فرمودند: «لا يأخذن احدكم متاع اخيه جادا و لاعبا من اخذ عصا اخيه فليردها». «1»

همچنين شيخ در همين كتاب از حسين يا حسن از سمره روايت كرده است كه پيامبر (ص) فرمودند: «على اليد ما اخذت حتى تؤدى». «2» اين روايت از طريق خاصه هم روايت شده است و در بعضى از نسخه ها «حتى تؤديه» آمده است. از جمله روايات ديگرى كه بر ضمانت دلالت دارد، روايت «المغصوب مردود» است. «3»

در كتاب مستدرك از دعائم الاسلام از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، از پدرش از پدرانش از امير المؤمنين (ع) نقل شده كه

رسول خدا (ص) در روز عيد قربان در منى در حجة الوداع در حالى كه بر شتر گوش بريده اى سوار بودند، سخنرانى كرده و فرمودند:

اى مردم بيم آن دارم كه بعد از اين جايگاه در اين سال شما را نبينم، پس به آنچه به شما مى گويم گوش فرا دهيد و از آن بهره بگيريد.

سپس پرسيد: حرمت كدام روز والاتر است؟ مردم گفتند: اين روز، اى رسول خدا (ص). حضرت فرمودند: حرمت كدام يك از ماهها والاتر است؟ مردم گفتند: اين ماه، اى رسول خدا (ص). حضرت فرمودند:

حرمت كدام سرزمين والاتر است؟ مردم گفتند: اين سرزمين، اى

______________________________

(1) «هيچ كس از شما نبايد كالاى برادر مسلمانش را- چه به شوخى و چه به طور جدّى- بگيرد و كسى كه (حتى) چوبدستى برادرش را بر خلاف رضايت برادر مسلمانش بگيرد بايد آن را بازگرداند.»

(2) «هر شخصى ضامن آن چيزى است كه مى گيرد تا زمانى كه آن را به صاحبش بازپس دهد.»

(3) «آنچه غصب شده است بايد برگردانده شود.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 6

رسول خدا (ص). حضرت (ص) فرمودند: پس همانا حرمت اموال و جانهايتان بر شما همانند حرمت امروز شما در اين ماه و در اين سرزمين است تا زمانى كه پروردگارتان را ديدار كنيد و آنگاه از اعمالتان سؤال خواهد نمود، سپس فرمود: آيا پيام خويش را رساندم؟

مردم گفتند: آرى. حضرت فرمود: خداوندا شاهد باش.

همچنين از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، روايت شده كه در حديثى فرمودند:

اگر كسى از مال يا عرض ديگرى چيزى را بردارد بر او واجب مى شود از آن شخص حلاليت بطلبد و عين آن چيز را به صاحبش

و اگر فوت شده به ورثه اش برگرداند و از آنچه انجام داده توبه نمايد تا اينكه خداوند متعال به پشيمانى و توبه و برگرداندن مال از جانب او آگاه شود.

سپس حضرت (ع) فرمودند: من به تأويل آيات وعيد در غصب اموال مردم قائل نيستم، بلكه نظر من اين است كه اموال غصب شده را مادامى كه در دست غاصب موجود باشد به مال باختگان برگردانم، اما اگر غاصبى مال غصب شده را از بين برده باشد، بايد عوض آن را بدهد و اگر صاحبان مال را نشناسد بايد به نيابت از آنها به تهيدستان و بيچارگان صدقه بدهد و از كردار خود نزد خداوند- عزّ و جل- توبه نمايد.

همچنين در مستدرك از دعائم الاسلام از امير المؤمنين (ع) آمده است كه آن حضرت در مورد كسى كه بيهوده حيوانى را بكشد، درختى را قطع كند، گياهى را از بين ببرد، خانه اى را خراب نمايد، چاه و جويبارى را كور كند حكم كردند كه بايد معادل قيمت آنچه را از بين برده يا فاسد كرده است، بپردازد و چند ضربه شلاق تعزيرى نيز بخورد. اما اگر اين اعمال را از روى اشتباه و به صورت غير

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 7

عمدى انجام داده باشد، تنها بايد غرامت بپردازد و ديگر زندان و توبيخ لازم نيست. اگر حيوانى را ناقص كند ضامن آن چيزى است كه از قيمتش كم شده است.

همين حكم از حديث صحيح أبى ولّاد كه شيخ انصارى آن را در مكاسب آورده است نيز استنباط مى شود. دلالت اين اخبار بر ضمانت تلف كنندۀ مال ديگرى بدون اجازه و رضايت او كاملا آشكار

است. اما آنچه از قول فقيهان مشهور شده اين است كه «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» من اين را در كتب حديث نديدم، اما جوينده حتما آن را مى يابد، چون ثبوت اين حكم نزد عامۀ فقيهان به حدى است كه نيازى به جستجو و بحث در مورد مدرك آن نيست.

ضمانت در مورد از بين بردن و نابود كردن ماليت مال غير از نابود كردن و از بين بردن ذات خود مال است.

در حكم به ضمانت در موارد از بين بردن ماليت مال غير از خود مال سخن خداوند متعال: «فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ» با استدلالى كه قبلا بيان شد، كفايت مى كند.

مقصود از مال هر آن چيزى است كه نزد مردم مورد قبول و رغبت است. به دليل آنكه نيازهاى آنان را در رابطه با گذران زندگى تأمين مى كند. اموال شامل اشياى منقول و غير منقول از قبيل خوراكى، نوشيدنى، پوشيدنى، محل سكونت، وسايل حمل و نقل، اشياى زينتى (مانند: طلا، نقره يا هر جنس ديگر)، اوراق بهادار، اقسام پولها و ... مى شود. خلاصه آنكه مال نزد عرف و خردمندان عبارت است از هر چيزى كه مردم در تدبير كارهايشان، در امور زندگى و معيشتشان، در حال سلامت و بيمارى (حتى داروهايى كه براى بهبودى يافتن از بيمارى استفاده مى كنند)، بلكه حتى در مرگشان (وسايلى كه براى كندن زمين و دفن مردگان لازم است) به آن نياز دارند.

مال گاهى به صورت مستقل است، مانند كليۀ اجسامى كه براى رفع ما يحتاج

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 9

از آن استفاده مى شود كه نمونه هايى از آن ذكر شد و گاهى به صورت غير مستقل است، مانند اجرت نقل و انتقال و اجرتى كه بابت سكونت در منزل داده مى شود يا تزيين با طلا و نقره و سنگهاى قيمتى و مانند آن. اين قسمت در اصطلاح فقها به تبع اطلاق عرف «منافع» ناميده مى شود. بنابراين منافع در زمرۀ مال محسوب

مى شود. علاوه بر امور مذكور، هر آن چيزى كه ممكن است به واسطۀ بعضى از اين امور حاصل شود، مال ناميده مى شود. نتيجۀ كلى اين است كه اين امور اموال تكوينى است و ماليتشان به واسطۀ جعل در عالم اعتبار نيست پس مال يا:

الف. تكوينى است، مثل مبادلات جنسى (جنس به جنس)؛

ب. اعتبارى است، مانند اوراق بهادار.

اوراق بهادار فى حدّ نفسه و به خودى خود براى رفع نيازها و احتياجات مورد استفاده قرار نمى گيرند؛ بلكه بعد از اعتبار يافتن از جانب كسى كه به آنها اعتبار مى بخشد مورد استفاده قرار مى گيرند و نيازها و احتياجات را مرتفع مى گردانند. در حال حاضر، اوراق بهادار ملاك معاملات و معاوضات در بازار است.

خلاصه، ملاك ماليت مال بر يكى از اين دو امر است:

اول اينكه، آن چيز به گونه اى باشد كه يكى از نيازمنديهاى انسان به واسطۀ آن رفع شود، هر چند علف براى تغذيۀ حيوان يا بنزين براى حركت ماشين باشد، چه رسد به اينكه خوراكى يا نوشيدنى يا پوشيدنى براى انسان باشد.

دوم اينكه، آن چيز به گونه اى باشد كه به واسطۀ آن يكى از اين امور مانند اوراق بهادار و پولهاى طلايى و نقره اى حاصل شود يا يكى از اين امور در جايى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 10

كه عوض براى جنس ديگر از اين امور در معامله واقع شود و از اين جهت است كه بعضى بيع (فروش) را به مبادلۀ مال به مال تعريف كرده اند و به اين معناى دوم ماليت مال از امور اعتبارى است؛ مانند اوراق بهادار كه به صورت اعتبارى مال مى گردد و همچنين ماليتش به واسطۀ اعتبار شخص

ديگرى كه اعتبار به دست اوست از بين مى رود.

بنابراين، مقصود از مال در سخن خداوند متعال كه مى فرمايد: «الْمٰالُ وَ الْبَنُونَ زِينَةُ الْحَيٰاةِ الدُّنْيٰا» «1» اين است كه چيزى به طور كلى احتياجات و معيشت انسان را رفع كند. مال به اين معنا ملاك بى نيازى و فقر از جهت وجودى و عدمى است.

اما تعريف مال به اينكه آن چيزى است كه به ازاى آن مالى داده شود، تعريف لفظى و به طور واضح تعريف دورى است.

اما آنچه عرفا از «ضمانت» در اين قاعده فهميده مى شود اين است كه آنچه تلف شده به نحو وجود اعتباريش بر عهدۀ كسى است كه آن را تلف كرده است و اين همان ضمانت است.

اما «ضمان المسمى» چيزى است كه دو طرف عقد (فروشنده و خريدار) در عقدهاى معاوضه اى آن را عوض از آنچه در مقابل آن است از طرف ديگر قرار داده اند. بنابراين حاصل و نتيجۀ معنى قاعده اى كه بر آن توافق شده است اين است كه اگر شخصى مال ديگرى را بدون اجازۀ او از بين ببرد آن مال بر عهدۀ او به نحو وجود اعتباريش خواهد بود و اگر تحت سلطه و اختيارش نبود واجب

______________________________

(1) كهف (18): 46 «مال و فرزند زينت و زيبايى زندگى دنيا هستند».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 11

است بر او به اينكه از عهدۀ آن به واسطۀ دادن مثل در مثليات و قيمت در قيميات برآيد.

يوسف) در كتاب تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، فى الضمان، بحث اول، مسألۀ اول گفته است:

«غصب اگر چه موجب ضمانت است، ولى ضمانت در غصب منحصر نمى شود بلكه ضمانت گاهى به غير غصب هم واجب مى شود.» بنابراين اتلاف هم سببى است كه موجب ضمانت مى شود، بلكه اتلاف از غصب قويتر است و به مجرد ايجاد تلف باعث مشغول شدن عهدۀ فرد به ضمانت مى شود. اتلاف گاهى به صورت مستقيم و گاهى به صورت غير مستقيم مى باشد. بنابراين اسباب ضمانت در سه مورد منحصر شده است:

1- اتلاف به صورت مستقيم (مباشر)؛ 2- اتلاف به صورت غير مستقيم (تسبيب)؛ 3- ثابت كردن دست تعدى كننده كه همان غصب باشد و در اين باب علتهاى ديگرى كه بالذات مورد نظر نيستند موجود مى باشد.

در كتاب شرائع الاسلام، كتاب غصب، اسباب ضمان، ص 762 و 763 از نجم الدين جعفر بن حسن محقق حلّى در بيان علتها ديگر براى وجوب ضمانت آمده است:

اول، اتلاف به صورت مستقيم (مباشر) چه آن چيزى كه تلف مى شود عين باشد مانند كشتن حيوانى كه صاحب دارد و پاره كردن لباس يا منفعت باشد مانند زندگى كردن در خانه و سوار شدن حيوان اگر چه غصب

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 12

اتلاف مستقيم يا مباشر، مانند خوردن، نوشيدن، پوشيدن و به طور كلى مصرف يا از بين بردن مال ديگرى كه به صورت خوردنى، نوشيدنى، پوشيدنى و ... است. اتلاف مستقيم به وسيلۀ خود شخص و بدون واسطه قرار دادن فاعل ارادى يا غير ارادى انجام مى شود.

اتلاف غير مستقيم يا تسبيب «1» عبارت است از هر فعل يا عملى كه سبب از بين

رفتن مال شود ولى علت تامۀ تلف يا جزء اخير از علت تامه تلف نباشد، بلكه به گونه اى باشد كه اگر اين فعل و كار از جانب او صادر نشود تلف و از بين

______________________________

هم در آنجا نباشد (مثلا لباس را پاره كند به گمان اينكه صاحبش به او اجازۀ اين كار را داده است).

دوم، به صورت غير مستقيم (تسبيب) و آن هر كارى است كه تلف به واسطۀ آن ايجاد شود، مانند كندن چاه در غير ملك خود يا در ملك ديگرى و مانند انداختن چيزهاى لغزنده در راهها.

(1) علامه حلّى در كتاب تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث اول، مسألۀ دوم چنين مى گويد:

هر آن چيزى كه در از بين رفتن چيزى يا تلف شدن آن چيز دخالت داشته باشد يا به نحوى است كه هلاكت و نابودى به آن اضافه شود كه علت ناميده مى شود و انجام آن عادتا و حقيقتا اضافه نشود يا اصلا اين چنين نباشد و آنكه اين چنين نباشد يا به گونه اى است كه با ايجاد آن هلاكت و نابودى آن چيز قصد مى شود يا اين چنين نيست. پس آنچه هلاكت و نابودى به آن اضافه مى شود علت ناميده مى شود و آنكه آن را ايجاد مى كند به صورت مباشر است و آنچه نابودى به آن اضافه نشود و آنچه به آن اضافه مى شود در آن قصد مى شود و سبب ناميده مى شود و ايجاد آن را تسبيب گويند. اين قصد و توقع گاهى به نحوى است كه تأثير مى گذارد در وجود تلف به مجرد ايجادش و آن سبب علت مى باشد و گاهى به واسطه اضافه شدن امور ديگرى كه

ايجادش بعيد نيست، مى باشد كه در صورت اول سبب ناميده مى شود و گاهى سبب اينگونه تفسير مى شود كه مطلق آنچه ايجاد علت به واسطه آن قصد مى شود و گاهى به نحو عام تفسير مى شود.

پس گفته مى شود كه سبب آن چيزى است كه نابودى با وجودش ايجاد مى شود و با هر قصد و انگيزه اى كه باشد و ليكن اگر آن نباشد علت اثرى نمى گذارد. پس در سبب غير از خودش چيز ديگرى اثر ندارد و چاره اى از آن نيست. در اين هنگام هر شرطى سبب مى باشد پس كندن چاه توسط شخصى گاهى سبب و گاهى شرط ناميده مى شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 13

رفتن مال ايجاد نمى شود.

به همين دليل سبب را اينگونه تعريف كرده اند كه آنچه از وجودش وجود لازم نيايد- وگرنه آن علت تامه يا جزء اخير علت تامه است- اما از عدم و نيستى آن چيز عدم و نيستى تلف لازم آيد. به موجب اين تعريف از تسبيب اگر شخصى چاهى را در مسير رفت و آمد مردم بكند و چيزى در آن چاه بيفتد و از بين برود، او سبب تلف و از بين رفتن مال خواهد بود.

در نتيجه، اتلاف مستقيم يا مباشر يقينا اتلاف حقيقى و موجب ضمانت است. بنابر دلايلى كه بيان كرديم همۀ مسلمانان، بلكه همۀ خردمندان دنيا- مسلمان و غير مسلمان و ديندار و كافر- بر آن اتفاق نظر دارند. «1»

اما در مورد اتلاف غير مستقيم، يعنى آنچه از عدم و نيستى آن، عدم و نيستى تلف لازم مى آيد؛ بنابر اجماع تسبيب موجب ضمانت است. صاحب جواهر- قدس سرّه- نفى خلاف را ادعا كرده است اضافه بر

اينكه اخبار و روايات بر اين

______________________________

(1) علامه در تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث اول، مسأله سوم گفته كه تلف كننده مستقيم (مباشر) ضامن است بدون هيچ اختلافى، چه تلف شده عين باشد مانند كشتن حيوانى كه صاحب دارد يا پاره كردن لباسها و خوردن غذا و سوزاندن كالا، يا منفعت باشد مانند زندگى در خانه و سوار شدن بر حيوان، چه غصب در آنجا محقق شود يا نشود و بالجمله هر عينى كه به صورت مستقيم (مباشر) تلف شود، ضامن است. پس اگر از مثليات باشد بايد مثلش را بدهد و اگر از قيميات باشد واجب است قيمت آن را بدهد.

به دليل سخن خداوند متعال: «فَمَنِ اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدىٰ عَلَيْكُمْ»، هر كس مال ديگرى در دست او باشد و حقى در نگه داشتن مال نداشته باشد و مال باقى باشد بر او واجب است كه آن را به صاحبش برگرداند بدون هيچ اختلافى در مسأله بنا به سخن پيامبر (ص) كه «على اليد ما اخذت حتى تؤدى» به خاطر اينكه مالك بر ماليتش حق دارد و ماليت او متحقق نمى شود مگر اينكه كسى كه آن مال را به نحو غصب گرفته به صاحبش برگرداند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 14

معنا دلالت دارند. «1»

زمين بزند، چيست؟ حضرت (ع) فرمودند: هر چيزى كه در راه قرار گيرد و به ضرر مسلمانان منجر شود قرار دهندۀ آن چيز ضامن است بر آنچه ضرر خورده است.

2) در صحيح زراره از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، نقل شده كه به حضرت گفت: اگر مردى در غير ملك خود چاهى بكند و شخصى از آنجا بگذرد و در آن بيفتد، حكمش چيست؟ حضرت (ع) جواب فرمودند: آن شخص ضامن است، زيرا كنندۀ چاه در غير ملك خود ضامن هر ضرر و زيان مى باشد.

______________________________

(1) علامه در تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، مسألۀ اول گفته است: كسى كه مال ديگرى را به صورت غير مستقيم (تسبيب) تلف كند ضمانت آن مال بر او واجب است مثل كسى كه چاهى را در جايى به دليل دشمنى بكند و حيوان يا انسانى در آن بيفتد. پس همانا ضمانت آنچه تلف شده بر گردن كنندۀ چاه است. همچنين اگر چيزهاى لغزنده را در مسير رفت و آمد بيفكند ضامن تلف است مانند كسى كه سنگى را در مسير رفت و آمد مسلمانان قرار دهد و انسان يا حيوانى پايش به آن بگيرد و بيفتد و موجب مرگش شود، قرار دهندۀ سنگ ضامن او خواهد بود. اگر انسانى ديگر را بر از بين بردن مال ديگرى اكراه كند مكره ضامن است چون اكراه باعث ايجاد تلف بوده است و اختلافى بين علما، در هيچ كدام از موارد بالا نيست.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 15

3) در موثق سماعه آمده است كه از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، سؤال كردم از مردى كه چاهى در

خانه يا ملك خود بكند، حكمش چيست؟ حضرت (ع) فرمودند: آنچه در خانه و ملك خود بكند ضامن نيست، اما اگر در مسير حركت يا غير ملك خود چاهى حفر كند، ضامن آن چيزى است كه در آن بيفتد.

4) خبر سكونى از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، سؤال كرد حضرت فرمود كه رسول اللّه (ص) فرمودند: كسى كه ناودان يا ايوانى را در كوچه ايجاد كند يا ميخى را بكوبد و يا حيوانى را در راه ببندد يا چاهى را در راه رفت و آمد مسلمانان بكند و كسى به واسطۀ آن ضرر ببيند، آن شخص ضامن است براى شخص ضرر ديده.

5) روايات معتبرى نيز در باب غرامت شاهد زور و بالاتر از آن قصاص شاهد زور در دست است. مانند اينكه اگر دو شاهد عادل، به حسب ظاهر، مورد قبول ديگران شهادت دهند كه فلانى فلان شخص را به قتل رساند و به واسطۀ اين شهادت شخص مشهود عليه كشته شود و بعد از كشته شدن او شاهدان از شهادت خود برگردند و بگويند:

الف. ما اشتباه كرديم، در اين صورت ديۀ مقتول بر عهدۀ آن دو نفر است.

ب. ما عمدا دروغ گفتيم، در اين صورت هر دو قصاص مى شوند.

خلاصۀ سخن اينكه روايات در باب ضمانت مسبب زياد است. ظاهر اين روايات بيان مى كند كه قصد مسبب در تلف معتبر نيست؛ يعنى روايات اطلاق دارند و بلكه آن شخص ضامن است. در مورد شخصى كه چاهى را در غير ملك خود بكند به قصد و اميد اينكه كسى در آن نيفتد، اگر مدرك ضمانت را «اجماع» در نظر بگيريم (چون اجماع دليل لبّى است

بايد به قدر متيقّن آن اكتفا كرد كه اگر

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 16

قصد تلف داشت ضامن است و اگر نداشت، ضامن نيست) مى توانيم بگوييم كه آنچه يقينا از آن فهميده مى شود اين است كه ضمانت در جايى است كه نيّت كند به واسطۀ ايجاد سبب، تلف حاصل آيد. اما اگر مدرك ضمانت را «روايات» در نظر بگيريم- كه البته به سبب آنچه مكررا بيان كرديم چنين است- ديگر جايى براى اجماع باقى نمى ماند. زيرا يكى از شرايط اوليه مقدمات تحقق اجماع مصطلح در علم اصول، كه آن اجماع از ادله و حجت است، آن است كه دليل معتبرى وجود نداشته باشد كه منشأ آن اطلاق است. پس شكى نيست در اطلاقش در اينكه ايجاد سبب فنا و از بين رفتن با معنايى كه براى سبب بيان كرديم موجب و باعث ضمانت است، چه ايجاد كنندۀ سبب يا مسبب قصد مترتب شدن سبب را بر كارش بكند، يعنى قصد تلف را بكند يا قصد تلف را نكند.

بله؛ منتها بايد آنچه موضوع براى ضمانت است (عنوان سبب) بر آن صدق كند و آن موضوع و عنوان كسى است كه در غير ملك خود چاهى بكند و در آن چيزى بيفتد، پس او ضامن آن است. اگر چه قصد عدم را هم بكند، يعنى چاهى بكند به اميد آنكه كسى در آن نيفتد.

مباشر در تلف

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 17

جمع شوند، مباشر در ضمانت مقدم است». مثلا اگر كسى چاهى را در ملك ديگرى بنابر دشمنى بكند و شخص ديگرى انسانى را در آن چاه بيفكند، ضمانت آنچه به سبب دفع و افكندن به وجود آمده است، بر عهدۀ دافع (مباشر) مى باشد.

گروهى از فقها ادعاى عدم خلاف و اجماع نموده و مقدم كردن مباشر را بر سبب از بديهيات دانسته اند. «1»

تحقيق در مقام اين است كه سخن مرحوم محقق حلّى در اين مورد درست است؛ چون جنايت در اينجا عرفا بلكه عقلا مستند به دافع (مباشر) است نه به كنندۀ چاه. با توجه به اينكه ايجاد تلف از جانب فاعل مختار بوده است، كندن

______________________________

(1) علامه حلّى در تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث دوم، مسأله دوم فرمود: اگر مباشر و سبب جمع شوند ضمانت بر مباشر است. در صورت ضعف مباشر، ضمانت با سبب است. پس كسى كه چاهى را بنابر دشمنى در جايى بكند و شخص ديگرى انسانى را در آن بيفكند ضمانت بر عهدۀ شخص ديگر است چون او مباشر براى افكندنى است كه تلف به دنبال دارد و در اينجا ضمانتى بر عهدۀ كنندۀ چاه نيست.

شهيد اول و شهيد دوم در كتاب لمعه دمشقية، كتاب غصب، السبب و المباشر فرموده اند: اگر مباشر (و او كسى است كه علت تلف را ايجاد كرده است مثل خوردن و سوزاندن و كشتن و اتلاف) و سبب (و او انجام دهنده ملزوم علت است مانند كنندۀ چاه) جمع شوند مباشر ضامن است چون او (در اينجا) قويتر است.

همچنين عبد الرحمن بن رجب

حنبلى (م. 795 ه. ق.) در كتاب القواعد فى الفقه الاسلامى، قاعدۀ 127 گفته است: اگر اتلاف اموال و جانهاى مردم به مباشر و سبب اسناد داده شود ضمانت آن بر عهدۀ مباشر مى باشد نه سبب. مگر اينكه مباشرت، ظهورش از سبب بيشتر باشد و مباشرت از سبب نشأت گرفته باشد.

حتى اگر سبب در سايۀ مباشر پنهان شده باشد ضمانت بر عهدۀ سبب است. حال اگر مباشرت باشد و قصد و دشمنى به طور كلى نداشته باشد تنها سبب ضامن است و اگر قصد و نيت دشمنى داشته باشد مباشر و سبب هر دو ضامن هستند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 18

چاه در اين مورد از زمينه هايى است كه موجب ضمانت نمى شود. اين قول قطعا غلط است كه اگر مباشر (شخص ديگر) كسى را با شمشير بكشد سازندۀ شمشير ضامن است.

البته تمام موارد اجتماع سبب و مباشر از اين قبيل نيست، مثلا اگر دكتر دارويى تجويز كند و اين دارو سم كشنده باشد و پرستار آن را به مريض بدهد و آن سم مريض را تلف كند، در اين مورد استناد جنايت به سبب (دكتر) قويتر از مباشر (پرستار) است. خصوصا در جايى كه مباشر (پرستار) جاهل است و سبب (دكتر) عالم است به اينكه اين دارو سم كشنده است.

بله، اگر پرستار آگاه باشد به اينكه اين دارو سم كشنده است و آن را به بيمار بدهد، در اين صورت او ضامن و گناهكار است. همچنين است در باب شهادت دروغ كه اگر سبب براى تلف خود مشهود عليه يا مال او شهادت دهد، ضمانت بر عهدۀ او (شاهد دروغگو) است نه بر

عهدۀ مباشر (قاضى) و نه بر عهدۀ مأمورى كه فرمان را انجام مى دهد و حكم قاضى را اجرا مى كند.

خلاصۀ سخن اينكه اگر در جايى سبب و مباشر با هم جمع شوند چند حالت پيش مى آيد:

1) اگر مباشر فاعل مختار و عاقل باشد و بداند بر كارى كه انجام مى دهد تلف مترتب مى شود، شكى نيست كه در اين صورت تنها او ضامن است و هيچ ضمانتى، اصلا، بر سبب مترتب نمى شود.

2) اگر مباشر داراى اراده و شعور نباشد، ضمانت بر عهدۀ سبب است. مثلا اگر كسى آتشى را در غير ملك خود بيفروزد و باد آتش را منتشر كند و آتش به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 19

مال ديگرى برسد و آن را بسوزاند در اينجا سبب، يعنى آتش افروز ضامن است.

اگر كسى چاهى را در مسير رفت و آمد بكند و حيوان يا ديوانه اى، شخصى را به چاه افكند و خودش يا مالش تلف شود در اين حالت ضمانت بر عهدۀ سبب (كنندۀ چاه) است، زيرا- بنابر معنايى كه قبلا براى سبب ذكر شد- تلف كنندۀ حقيقى اوست و تلف به سبب فعل او ايجاد شده است.

3) اگر مباشر در كارى كه انجام مى دهد عاقل مختار باشد ليكن نداند تلف بر فعلش مترتب مى شود، چند حالت دارد:

الف. اگر گول نخورده و عملش از روى اكراه نباشد، ضمانت بر عهدۀ او (مباشر) است. زيرا مفاد قاعدۀ اتلاف اين است كه اگر كسى مال ديگرى را تلف و نابود كند ضامن او خواهد بود، چه تلف كننده (مباشر) بداند كه فعلش موجب نابودى و تلف مى شود يا نداند، زيرا عدم علم و آگاهى در عدم

ضمانت اثرى ندارد. به اين دليل كه موضوع ضمانت اتلاف به طور مطلق است نه اتلاف با توجه و علم به اينكه آن اتلاف است.

ب. اگر مباشر گول خورده باشد (مانند پرستار جاهل و نادان) ضامن است. اما در آنچه به سبب ضمانت ضرر كرده به گول زننده (دكتر) رجوع مى كند. در اين مورد فرقى نيست بين گول زنندۀ عالم و جاهل نسبت به اينكه آيا طرف مقابل (پرستار) گول مى خورد به واسطۀ اين گول زدن يا نه.

ج. اگر مباشر مكره باشد و از روى اكراه عملى را انجام داده باشد و عمل او موجب مرگ شخص نشده باشد ضمانت بر او مترتب نمى شود. اما اگر شخصى از روى اكراه كسى را در چاه بيفكند و آن شخص در اثر سقوط بميرد او يا ضامن

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 20

ديۀ مرده مى شود يا قصاص مى شود. اين در حالى است كه افكندن در چاه به طور معمول يكى از علتهاى مرگ به حساب آيد، زيرا در خون تقيه نيست «لا تقيه فى الدماء».

اگر كسى بر تلف كردن مال ديگرى مجبور شود ضمانت بر اكراه كننده است نه بر تلف كننده كه همان مكره (مباشر) است و چون در اينجا سبب اقواى از مباشر است، اگر چه مباشر فاعل تلف باشد؛ مختار نيست. به عبارت ديگر، اگر مباشر مكره، مجبور باشد:

الف. اگر اكراه بر جان و خون افراد باشد ضامن ديه است يا قصاص مى شود اگر آن فعل معمولا سبب مرگ باشد، چون تقيه در خون نيست.

ب. اگر اكراه در غير تلف جانى، يعنى تلف مال باشد مباشر ضامن نيست و ضمانت بر مكره است چون سبب

در اينجا اقواى از مباشر است و مباشر اگر چه فاعل تلف است؛ مختار نيست. «1»

به همين دليل است كه به بطلان معاملات (هم عقود و هم ايقاعات) مكره قائل هستيم و عرف و عقلا فعل را به مكره نسبت مى دهند نه به مكره (مباشر).

مثل اينكه اگر و مكره (مولا) به خدمه هايش كه مى ترسند با او مخالفت كنند دستور دهد كه خانۀ شخصى را خراب كنند، نزد عرف خراب كردن خانه به مكره

______________________________

(1) شهيدين در لمعه و شرح آن، كتاب غصب، السبب و المباشر فرموده اند: در صورت اكراه و يا فريب خوردن مباشر ضمانت بر عهده مكره يا فريب دهنده مى باشد به خاطر ضعف مباشر در هر دو محل و سبب قويتر از اوست. البته اين در صورتى است كه تلف در مال باشد اما در جانها ضمانت مطلقا بر عهده مباشر است، و ليكن امركننده زندانى مى شود تا بميرد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 21

(مولا) نسبت داده مى شود و مردم مى گويند كه فلانى كه همان مكره باشد خانۀ فلانى را خراب كرد، چون او خدمتكارانش را به آن كار فرمان داده است.

بنابراين اگر كسى را مجبور كنند كه چاهى در مسير حركت و رفت و آمد مردم بكند و مال شخص ديگرى در آن چاه بيفتد و به واسطۀ افتادن در چاه تلف شود، بر كنندۀ چاه (مباشر مكره) ضمانتى نيست، بلكه ضمانت بر امر كنندۀ مكره است. «1»

در بعضى موارد بر سبب است و در بعضى از موارد بر مباشر است اختلاف كرده اند. از آن جمله:

1) مرحوم محقق در كتاب شرائع الاسلام «2» گفته است كه اگر بچه يا حيوانى را كه توانايى فرار كردن از محلى را ندارد در جايگاه درندگان قرار دهيد، اگر درنده

______________________________

(1) علامه حلّى در تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث دوم، مسأله دوم فرموده: با ضعف مباشر، مثل اينكه كسى انسانى را اكراه كند بر اتلاف مال شخص سومى، ضمانت در اينجا بر عهده مكره است نه بر عهدۀ مباشر.

همچنين محقق حلّى در كتاب شرائع الاسلام، قسم رابع فى الاحكام، كتاب غصب، اسباب الضمان، ص 763 فرموده: مباشر مكره ضامن مال نيست، اگر چه او اتلاف را انجام داده و ضمانت بر عهده مكره است، چون مباشرت به واسطۀ اكراه ضعيف گشته و سبب در اينجا قويتر است.

(2) قسم رابع فى الاحكام، كتاب غصب، فى اسباب الضمان، فرع الاول، ص 763.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 22

او را بكشد ضامن خواهيد بود. اين كلام درست است، به دليل آنچه كه در مورد دليل و مدرك گفته ايم، در مورد اينكه ضمانت بر سبب است و نه بر مباشر.

مباشرى كه فاعل عاقل نيست و فعل را بدون تأمل و تفكر انجام مى دهد، چون اصلا توانايى تفكر و تأمل ندارد. همچنين مى توان از آن به اينكه سبب اقواى از مباشر است، تعبير كرد. همان طور كه در شرائع اين طور تعبير شده است. مثالهاى بسيار ديگرى هم هست كه در آنها ضمانت بر سبب است نه بر مباشر. چون چيزى بر عهدۀ مباشر نيست تا ضامن

باشد. نمونه هايى چون:

* دادن چاقو به دست ديوانه و اينكه ديوانه كسى را زخمى كند يا بكشد.

* باز كردن در قفس درنده اى و اينكه آن حيوان درنده انسان يا حيوانى را پاره پاره كند.

* انداختن مار به سوى شخصى كه خوابيده يا كسى كه خواب نيست، اما توانايى حفظ خود را از گزند مار ندارد يا اينكه نمى تواند فرار كند و اينكه مار او را بگزد.

در كتاب شرائع در مورد مسألۀ ذكر شده آمده است كه اگر بچه اى را در جايگاه درندگان بيفكنند، شايد به دليل معتبر بودن ضمانت يد است و اينكه بچه به خلاف شخص بزرگ زير دست واقع مى شود. يا اين تخصيص به جهت اين است كه بچه بر خلاف شخص بزرگ توانايى فرار كردن يا دفاع از خود را ندارد.

باطل بودن صورت اول، يعنى زير دست بودن بچه روشن است، زيرا شخص آزاد- چه بچه و چه بزرگ- تحت تسلط و تحت يد قرار نمى گيرد. به همين دليل اگر كسى بچۀ كوچكى را به زور از ولىّ او بگيرد و بچه بر خلاف ميل او يا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 23

بدون هيچ تعدى يا تفريطى در حق نگهدارى او بميرد، آن شخص ضامن نيست.

بر خلاف آن، اگر بچه اى عبد باشد و بر خلاف ميل او و با بلاى آسمانى بميرد، آن شخص ضامن است.

صورت دوم، يعنى عدم قدرت بر فرار يا دفاع همان طور كه روشن است، نه شيوع دارد و نه عكس. پس سخن درست اين است كه در اين مسأله ميان كوچك و بزرگ، بنده و آزاد و انسان و حيوان فرقى نيست، زيرا سخن

در بارۀ ضمانت اتلاف است نه ضمانت يد. پس ملاك در ضمان امكان پيشگيرى از تلف شدن به واسطۀ دفاع از خود يا به واسطۀ فرار و عدم امكان پيشگيرى مى باشد.

2) آنچه در كتاب شرائع «1» ذكر شده است مبنى بر اينكه اگر شخصى گوسفندى را غصب كند و برۀ آن از گرسنگى بميرد، در ضمانت آن ترديد وجود دارد. همچنين است اگر شخصى را كه صاحب چهارپايى است از حفظ آن چهارپا بازدارد و حيوان بميرد. همچنين اگر حيوانى را غصب كند و بچۀ آن حيوان هم دنبال او كند در ضمانت ترديد است. منشأ و علت ترديد در اين است كه آيا تسبيب در اين موارد سه گانه صادق است يا نه. فتوايى كه فقيهان و بزرگان فقه در اين سه مورد و مانند آن داده اند جدا مختلف است. «2»

______________________________

(1) قسم رابع فى الاحكام، كتاب غصب، فى اسباب الضمان، فرع الثانى، ص 763.

(2) علامۀ حلّى در تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث دوم، مسألۀ هفتم گفته است: اگر مالك و صاحب چهارپايى را از نگهدارى آن منع كند و حيوان بميرد در ضمانت اشكال است كه نشأت مى گيرد از اينكه آيا اين سبب در تلف مى باشد و اينكه او تصرف در مال نكرده است، بلكه در صاحب مال تصرف كرده است. بعضى از شافعيه قائل به ضمانت و بعضى به عدم ضمانت شده اند، در جايى كه قصد منع مالك از چهارپا را نداشته باشد، بلكه قصد زندانى كردن مالك را داشته كه منجر به تلف حيوان شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 24

بعضى از فقهاى عظام حكم به ضمانت و بعضى

حكم به عدم ضمانت داده اند و بعضى مانند صاحب شرائع حكمى نداده و اظهار شك و ترديد كرده اند. به هر حال، بنابر روايات مى توان فهميد كه مسألۀ تسبيب علت ضمانت است. لذا بايد در جايى كه موضوع ضمانت صادق است، بنابر روايات به ضمانت حكم كرد، بدون اينكه به قياس كشيده شود. عنوانهايى كه در اين روايات در بارۀ موضوع ضمانت برگرفته شده است، عبارتند از:

الف. «هر چيزى كه به مسير رفت و آمد مسلمانان ضرر بزند، ضررزننده ضامن ضررى است كه به ديگران مى رسد.» اين عنوان در موارد سه گانۀ بالا بيگانه و نامربوط است، مگر اينكه گفته شود ملاك ضمانت آن ضرر رساندن به مسلمانان است نه هيچ خصوصيت ديگرى، مثل مسير رفت و آمد و خود راه.

البته اين نظر قابل تأمل و تفكر است و خالى از اشكال نيست.

ب. «كسى كه چاهى را در ملك ديگرى يا در مسير رفت و آمد مسلمين بكند، آن شخص ضامن كسى است كه در آن چاه بيفتد.» شكى نيست كه اين سه مورد و موارد شبيه آنها از مصاديق اين عنوان «كسى كه چاهى را در ملك ديگرى يا در مسير رفت و آمد بكند» نيست، مگر اينكه گفته شود كندن چاه ملاك ضمانت نيست بلكه مقصود ايجاد چيزى است كه عادتا سبب و علت تلف مال ديگرى شود، با اينكه تلف هم بالفعل واقع و مترتب بر سبب و علت بشود. بعيد نيست كه اين نظر درست باشد.

ج. آنچه موضوع ضمانت قرار گرفته است در خبر سكونى از ابى عبد اللّه، امام صادق (ع)، از قول پيامبر (ص) به اينكه: كسى كه ناودان يا ايوانى

در كوچه ايجاد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 25

كند، ميخى بكوبد، حيوانى را در راه ببندد، چاهى را در مسير رفت و آمد مسلمانان بكند و كسى به واسطۀ آن ضرر ببيند، آن شخص ضامن كسى است كه به او ضرر رسيده است.

انصاف اين است كه يك قاعدۀ كلى از اين روايت آشكار مى شود و آن اين است كه هر عملى كه از فاعل عاقل مختار صادر شود و اين عمل عادتا موجب و سبب ايجاد تلف در مال مسلمانان يا در جان آنان شود و بين آن عمل و تلف، عمل فاعل عاقل كه عمدا و با اختيار صورت گرفته است واسطه نشود، به گونه اى كه تلف به آن عمل به واسطۀ عرف و عاقلان استناد داده شود پس فاعل سبب، ضامن خواهد بود. اين از ظاهر روايت فهميده مى شود نه قياس. بنابراين ضمانت تحقق پيدا مى كند و اين ضمانت در سه مورد بالا ثابت مى باشد و جهتى هم براى شك و ترديد وجود ندارد. مگر اينكه گفته شود اين روايت از حيث و جهت سند ضعيف است؛ چون لقب، يعنى «سكونى» در آن مشترك است بين كسى كه موثق است، يعنى اسماعيل بن مهران و كسى كه غير موثق است، يعنى اسماعيل بن ابى زياد كه عامى است.

از آنچه گفتيم- اينكه ضمانت در جايى ثابت مى شود كه فعل ياد شده عادتا يا اتفاقا سبب اتلاف شود- روشن مى شود كه نگه داشتن چهارپا اگر عادتا سبب تلف باشد، موجب ضمانت است و الّا اگر تلف اتفاقى باشد، همان طور كه در شرائع اين چنين فرض شده است، قائل شدن به وجوب

ضمانت نه تنها مشكل است كه سزاوار نيست. علت آن نيز عدم اطلاق در روايت است كه شامل اين فرض نمى شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 26

3) آنچه محقق حلّى در شرائع الاسلام «1» گفته مبنى بر اينكه اگر كسى بند را از حيوانى يا از بنده اى ديوانه بردارد و آنها فرار كنند، ضامن است. چون به واسطۀ اين عمل قصد اتلاف كرده است. همچنين اگر در قفس را باز كند و بلافاصله يا بعد از مدتى پرنده از آن بپرد، ضامن است. آشكار است كه اين امور- بنابر آنچه از روايات اين قاعدۀ كلى استفاده مى شود- سبب ضمانت است. «2» قاعده عبارت است از اينكه هر عملى كه از فاعل عاقل مختار (كسى كه اكراه بر آن عمل ندارد) صادر شود و آن عمل عادتا و در اغلب موارد سبب و علت ايجاد تلف باشد و بين آن عمل و تلف، فعل فاعل عاقل ديگرى از روى عمد و اختيار واسطه نشود، ايجاد كنندۀ سبب، ضامن تلف شونده است. شكى نيست كه باز كردن بند از حيوانى كه فرار مى كند بخصوص اگر آن حيوان مانند آهو رام نشده باشد، از همين مورد است. باز كردن بند از آهوى در بند عادتا سبب و علت فرار و تلف مى شود، اگر چه اين آهو به بيابان رود و همانند ساير آهوان بيابان زندگى كند، ملكيت او ساقط و بيهوده مى شود. همچنين باز كردن در قفس نسبت به پرندۀ

______________________________

(1) قسم رابع فى الاحكام، كتاب غصب، فى الاسباب الضمان، فرع الثالث، ص 764.

(2) علامه حلّى در كتاب تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث دوم،

مسأله پنجم، فرع «ن» فرموده:

اگر كسى بند بندۀ ديوانه اى را باز كند يا در زندان را باز نمايد و آن بنده ديوانه فرار كند، آن كس ضامن است، همان طور كه اگر بند حيوانى را بگشايد. اما اگر بنده عاقل باشد و فرار نكند ضمانتى بر او نيست چون او اختيار دارد در حالى كه سالم است و رفتن او به خودش اسناد داده مى شود، اما اگر فرار كند در ضمانت اشكال است از جهت استناد فعل به او، چون او مباشر است و مباشرت او معتبر است به علت عاقل بودنش، به خلاف بندۀ ديوانه و فرار او مباشرت و صدور فعل را از او نفى نمى كند، پس آن كس كه بند از او باز نموده ضامن نيست. البته اين قول از شافعيه است. قول ديگر اينكه صاحب بنده اعتقاد به محفوظ بودن او داشته و با رها كردن او اتلاف صدق پيدا مى كند، پس ضامن است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 27

وحشى و باز كردن بند از بندۀ ديوانه موجب فرار آنها مى شود و عادتا به تلف آنها منجر مى شود. در هر سه مورد فعل فاعل عاقل كه عمدا و با اختيار در بين اين عمل و تلف، واسطه نشود چون حيوان و پرنده كه عقل ندارند و بر خلاف فرض است كه عمل (فرار) ديوانه را از روى عقل بدانيم. اگر بنده اى عاقل در بند كشيده شده و بند از او برداشته شده باشد، ضمانتى نيست. زيرا ضمانتى براى عمل او (باز نمودن بند) و تلفى كه از عمل و فعل عمدى فاعل عاقل ناشى شده باشد و خود بنده

شخصا مبادرت به آن كرده باشد، نيست. زيرا اين مورد مثل آن است كه او خودش را عمدا و با اختيار از پشت بام بيندازد و بميرد.

4) همچنين در شرائع آمده است «1» كه اگر كسى در انبارى را باز كرد و مالى دزديده شد يا بند از بندۀ عاقلى بازنمود و بنده فرار كرد. همچنين اگر دزدى را به مالى راهنمايى كرد و مال دزديده شد، در همۀ اين موارد ضمانتى بر او نيست.

زيرا در همۀ اين موارد بين فعل او و تلف، فعل فاعل عاقل ديگرى به طور عمدى و از روى اختيار واسطه شده است. بنابراين فعل فاعل عاقل قريب سبب اتلاف است نه فعل فاعل عاقل بعيد. بله، آن شخص به واسطۀ باز نمودن در يا بند (اگر بدون اجازۀ صاحب آن باشد) گناهكار است. همچنين در نشانى دادن به دزد قطعا گناهكار است، چون اگر به قصد دزدى كردن به دزد نشانه داده باشد، به گناهكار كمك كرده است. در اين مورد، صاحب جواهر از علامه حلّى در كتاب ارشاد قول به ضمانت را در آنجا كه به سارق نشانى را بدهد، نقل كرده است.

______________________________

(1) قسم رابع فى الاحكام، كتاب غصب، اسباب الضمان، فرع الثالث، ص 764.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 28

ظاهر اين است كه فقط علامه اين نظر را مطرح كرده است و هيچ كس با او در اين قول و نظر موافق نيست.

سپس صاحب جواهر اين مسأله را به عنوان فرع مسأله بيان نموده كه اگر در چاه مذكور (چاهى كه در راه يا در ملك ديگرى به جهت دشمنى و بدون اجازۀ صاحبش كنده

شده باشد) لاشۀ حيوان مرده اى يافت شود و علت مرگ حيوان مشخص نشود- كه آيا علت مرگ، افتادن حيوان در چاه است تا كنندۀ چاه ضامن او باشد يا حيوان مرده در چاه افكنده شده است تا ضمانتى در اين ميان نباشد به دليل اينكه ضمانت موضوعش مرگ حيوان و تلف حيوان به سبب افتادن حيوان در چاه است- و اگر در اين موضوع شك حاصل آيد محلّ اجراى اصالت برائت از ضمانت خواهد بود و استصحاب حيات حيوان تا زمان افتادنش در چاه ثابت است. «1» اما اگر دانسته شود سبب مرگ حيوان افتادن در چاه است و احتمال داده شود كه شخصى عمدا و با اختيار حيوان را در چاه افكنده است، به دليل واسطه قرار گرفتن فعل فاعل عاقل از روى عمد و اختيار ميان سبب و تلف، باعث ساقط شدن ضمانت از سبب مى گردد. در اين صورت ضمانت بر شخص

______________________________

(1) علامه حلّى در كتاب تذكرة الفقهاء، كتاب غصب، فصل دوم، بحث دوم، مسأله پنجم، فرع «ى» قول ديگرى در مورد دزد گفته به اينكه: اگر در انبارى را باز كرد و ديگرى كالا را دزديد، يا دزدى را به آن راهنمايى كرد، يا غاصبى را امر كرد به غصب آن، يا خانه اى را ساخت و باد لباسى را در آن خانه انداخت و گم شد ضمانتى بر او نيست، چون تسلط او بر مال ثابت نشده و مباشرت بر اتلاف هم نداشته و سببيتى كه ضمانت به آن تعلق گيرد هم نداشته است. اما در مورد آخر اصلا سببيتى نيست چون او به واسطه ساختن خانه اصلا قصد آن را

نداشته است (تا اينكه لباس در خانه او بيفتد و گم شود) و اما در مورد غير آن به دليل اين است كه مباشرت شخص مختار ديگرى بر او عارض شده پس اضافه به سبب منقطع شده است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 29

مباشر مختار است نه بر عهدۀ سبب (كنندۀ چاه). اما اگر تصور شود كه كسى حيوان را در چاه نيفكنده است اين توهم پيش مى آيد كه ضمانت بر سبب است.

لكن تحقيق آن است كه دفع ثابت است چون لازمۀ عدم دفع ديگرى عقلا وقوع تلف و صدمه ديدن به واسطۀ عمل سبب به طور خاصه است. مگر اينكه گفته شود موضوع ضمانت تركيب شده است از مرگ حيوان به واسطۀ افتادن در چاه به اضافۀ نيفكندن شخصى حيوان را در چاه. پس يكى از دو جزء موضوع (آن افتادن در چاه) بنا بر فرض قضيه موجود است و جزء ديگر (عدم دفع ديگرى) بالاصاله موجود است.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 31

سَبِيلٍ» نازل شد.

در عين توجه به اين شأن نزول، مى گوييم كه اين نكته در جاى خود ثابت شده است كه خصوصيت مورد يا شأن نزول ضررى به عموم عام و اطلاق مطلق نمى رساند، نظير «لا تنقض اليقين بالشك» كه در مورد وضو وارد شده است. ولى به قول مرحوم آقاى آخوند- قدس سرّه- اين مطلب يك امر ارتكازى است و اگر شرع هم نمى گفت، همه مى فهميدند. يا لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام و غير اينها.

بنابراين از اين آيه به عنوان يك ضابطۀ كلى استفاده مى شود و مى گوييم كه يكى از موارد احسان همين موردى است كه در شأن نزول آيه آمده است و اما مواردى

______________________________

- نيست، هرگاه آنها هم به راه رضاى خدا و رسول خلق را نصيحت و هدايت كنند كه بر نيكوكاران عالم از هيچ راه حرج و زحمتى نيست كه خدا آمرزنده و مهربانست».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 33

را هم كه ما بيان مى كنيم (يعنى مورد ضمان را) در برمى گيرد.

المحسنين جمع محلاى به الف و لام است و از ادات عموم محسوب و در قوۀ كل محسن است. مانند ساير عمومات كه در آنها قائل به انحلال هستيم. پس هر محسنى كه در خارج موجود شود مصداق اين كبراى كلى است و هر فردى كه عنوان محسن بر او صادق باشد، محمول بر او بار مى شود؛ يعنى «لا سبيل عليه».

اكنون ببينيم محسن كيست؟ گاه كسى فايدۀ مالى يا اعتبارى به كسى مى رساند و گاه جلوى ضرر مالى يا اعتبارى را مى گيرد، در هر دو صورت عنوان محسن بر او صادق است و همين كه محسن بر

او صدق كرد (و با توجه به اينكه قائل به انحلال هستيم) مى گوييم كه سبيلى بر او نيست؛ سبيل هم نكرۀ واقعۀ در سياق نفى است كه افادۀ عموم مى كند؛ يعنى طبيعت سبيل را نفى مى كند.

اين عبارت نيز معروف است كه «الطبيعة لا تنعدم الا بانعدام جميع افرادها؟» هنگامى مى شود به طور سلب كلى نفى طبيعت كرد كه هيچ فردى از افراد اين طبيعت در خارج موجود نباشد؟ حال كه مى خواهيم سبيل را نفى كنيم و بگوييم «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» معنايش در مورد فرد فرد افراد اين است كه «ليس على هذا المحسن سبيل».

سبيل به معناى سب، شتم، جرح و مؤاخذه آمده است و ما سبيل را به معناى مؤاخذه مى گيريم. مؤاخذه گاه در مقام تكليف است و گاه در مقام وضع. اگر محسن در مقام احسان خود كارى كرد كه عملا احسان نبود و موجب ضمان بود (مالى تلف يا اتلاف شد كه بر طبق قاعدۀ و على اليد و قاعدۀ اتلاف، اين شخص بايد ضامن مى بود) چون محسن است، سبيلى بر او نيست. (سبيل و مؤاخذه در

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 34

وضع يعنى ضمان) مثلا كسى گوسفند ديگرى را در بيابان پيدا مى كند و آن را براى محافظت به اصطبل خود منتقل مى كند و اتفاقا سقف فرو مى ريزد؛ در اينجا يد او مأذونه نبوده است. پس بايد گفت كه و على اليد جارى مى شود.

اما قاعدۀ احسان مى گويد، محسن نبايد مؤاخذه شود؛ اجراى قاعدۀ و على اليد اسائه است به محسن و «هَلْ جَزٰاءُ الْإِحْسٰانِ إِلَّا الْإِحْسٰانُ» «1» پس «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ» حكم مى كند كه محسن ضامن نيست

و لو اينكه يد او غير مأذونه باشد، در واقع اين مورد قاعدۀ احسان قاعدۀ و على اليد را تخصيص مى زند.

اكنون مسألۀ مهم اين است كه آيا اعتقاد احسان به تنهايى كفايت مى كند؟ يا احسان واقعى مورد نياز است يا اينكه هر دو مجتمعا لازم مى باشند؟

اينكه بگوييم صرف اعتقاد احسان كافى است وجدان اين مطلب را تكذيب مى كند؛ چون ما هميشه در باب مفاهيم بر مبناى حقايق حكم مى كنيم و هيچ گاه اعتقادات اشخاص در حقايق اشياء دخالت نمى كند هر شيئى تابع واقعيت خود است و مفاهيمى كه از شرع وارد مى شوند، عبارت از همان معنايى اند كه حقيقى است مگر آنكه قرينه اى بيايد و آن را صرف كند. در اينجا ما هستيم و آيۀ شريفۀ:

«مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» محسن كيست؟ آيا كسى است كه «او رد الاحسان» يا «اعتقد الاحسان»؟ و اينكه آيا احسان تابع واقعيت خود است؟

ما مى گوييم كه اعتقاد به احسان هم لازم نيست، و لو اينكه هيچ نظر به خدمت كردن هم نداشته باشد و از باب صدقه يا بى توجهى اين كار را انجام داده باشد؛

______________________________

(1) الرحمن (55): 60 «آيا پاداش نكويى و احسان جز آنكه نكويى و احسان است».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 35

در هر صورت پس از انجام عمل به اين فرد محسن مى گويند. پس قصد و اعتقاد دخالت در مفاهيم اشياء را ندارد. مفاهيم اشياء تابع واقعيت خودشان هستند.

بنابراين و على اليد در جايى تخصيص مى خورد كه فعل در حاق واقع احسان باشد، چه اعتقاد به احسان وجود داشته باشد و چه اعتقاد به احسان وجود نداشته باشد، چه قصد احسان كرده باشد و چه قصد

احسان نكرده باشد، همين كه فعل عادتا جلوگيرى از ضرر كند يا باعث جلب منفعت شود. اما گاه پيش مى آيد كه همين فعل بر خلاف عادت موجب تلف و ضرر مى شود؛ در اين مورد نيز چون هذا محسن بر وى صدق مى كند، پس مى گوييم كه لا سبيل عليه اى لا ضمان عليه يعنى و على اليد را تخصيص مى زنيم.

مسألۀ ديگر آن است كه آيا در موارد اتلاف، قاعدۀ احسان مى آيد يا نه؟ در اكثر كتب بزرگان مى بينيم كه مى گويند قاعدۀ احسان فقط و على اليد را تخصيص مى زند، ولى اتلاف اطلاق دارد و قصد و اختيار و عمد و سهو همه محذوف است و حكم بر روى عنوان اتلاف مى رود، قاعدۀ اتلاف اطلاق دارد و مى گويد تو ضامن هستى چه محسن باشى و چه نباشى، چه يد مأذونه باشد و چه نباشد.

لكن ما اين مطلب را قبول نداريم. شخصى كه قصد كرده است مال غير را حفظ كند، ولى فى المثل در خواب باعث تلف و ضرر شده است، آيا بايد گفت كه وى ضامن است؟ ما مى گوييم در بعضى موارد قاعدۀ احسان بر قاعدۀ اتلاف حكومت دارد. با اين تفصيل در مواردى عنوان محسن بر فرد صدق نمى كند. اگر هدف از نگهدارى و مال، ايصال منفعت و جلوگيرى از ضرر نباشد، يد قطعا غير مأذونه است و يدى كه غير مأذونه باشد اگر مال هم تلف شود- نه اتلاف-

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 36

موجب ضمان است، اگر اتلاف هم بشود، قاعدۀ اتلاف شامل آن مى شود. اما اگر بر فرد عنوان محسن صدق كند، اتلاف كنم تعدى و تفريط هم نكنم در

اين قبيل حالات عنوان محسن بر من صدق مى كند؟ آيا مى توان گفت در اينجا هم قاعدۀ اتلاف اطلاق دارد و ضمان ثابت مى شود؟ در پاسخ مى گوييم:

اولا، مدارك قاعدۀ اتلاف «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» است و روايت نيست تا به اطلاق آن تمسك كنيم. اين معقد اجماع است و اصطياد و از يك رشته روايت اصطياد شده است، بنابراين اطلاق ندارد.

ثانيا، «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» عام آبى از تخصيص است، لسان لسانى است كه تخصيص بردار نيست، «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» يعنى «ليس على كل من هو محسن سبيل» و مؤاخذة و ضمان، اين لسان آن هم در قرآن كريم قابليت تخصيص ندارد همانند حكم عقلى است كه قابل تخصيص نيست.

اكنون فرض كنيم كه از يك طرف شخص متلف است و از طرف ديگر محسن و فرض كنيم كه قاعدۀ اتلاف اطلاق دارد، اين قاعده مى گويد «المحسن لا يضمن» چه متلف باشد و چه غير متلف و آن ديگرى مى گويد «المتلف ضامن سواء كان محسنا ام غير محسن» اين دو تعارض مى كنند و اين تكاذب چون در مقام جعل است، بايد بناء على الطريقية و الكاشفية قائل به تساقط شويم، مگر آنكه از باب روايات و تعبد قائل به تخيير يا توقف شويم. اما اگر آمديم و موضوع تعارض را برداشتيم و گفتيم كسى كه محسن است و لو اينكه تكوينا متلف است، لكن تعبدا متلف نيست؛ زيرا شرع مقدس در حيطۀ تشريع خود او را غير متلف مى بيند و مى گويد كه «المحسن لا يكون متلفا» اگر اين ادعا شد و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 37

لسان «مٰا عَلَى

الْمُحْسِنِينَ» چنين بود در مى يابيم كه «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» بر قاعدۀ اتلاف حكومت واقعيه دارد البته نه در همه جا، بلكه در جايى كه عنوان محسن صدق بكند. اگر گفتيم حكومت دارد، قاعدۀ احسان را توسعه مى دهيم و تصرف در عقد الحمل من اتلف مال الغير ... مى كند و مى گويد من ادعا مى كنم كه او متلف نيست پس وقتى متلف نيست (چون محسن است) مى گوييم «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ». فى الواقع نتيجۀ امر تخصيص قاعدۀ اتلاف خواهد بود.

بنابراين عموم قاعدۀ اتلف معنون مى شود به اين نحو المتلف غير المحسن يكون ضامنا.

ما درك ملاك مى كنيم.

نبايد به او اسائه كرد.

مسأله اى را كه بايد در اطراف آن بحث كرد اين است كه اگر محسن اقدام به كارى كرد كه به نظر وى موجب جلب منفعت براى ديگر يا رفع مفسده و مضرت از ديگرى بود و اين عمل بر طبق اعتقاد و تخيل نبود، بلكه در واقع نيز اين عمل احسان يعنى دفع مفسده يا جلب منفعت بود، بايد ديد مقدار لازم براى اينكه كسى دفع مفسده يا جلب منفعت بكند تا عنوان محسن بر وى صدق كند چيست؟ آيا ضررى كه بر اثر احسان وارد مى شود بايد كمتر از ضررى باشد كه در صورت دخالت نكردن او پيش مى آمد؟ يا صرفا همين كه شخص اعتقاد به احسان داشت و در صدد نجات مالى بر مى آيد كفايت مى كند و عنوان محسن بر او صدق مى كند؟

در نتيجه اقدام وى، مالك در ضرر مى افتد؛ بالضروره اينطور است كه بايد احتمال ضرر در صورت عدم دخالت، بيشتر از ضرر عملى باشد كه به عنوان احسان انجام مى يابد؛ يعنى اگر ضرر عمل شخصى بيشتر يا مساوى باشد عقلا به چنين شخصى محسن نمى گويند؛ چون در صورت بيشتر بودن ضرر، مسلم اسائه صدق مى كند نه احسان و در نتيجه مجراى قاعدۀ احسان نيست. در موردى هم كه ضرر عمل رافع ضرر يا ضررى كه در صورت عدم فعل وارد مى شود

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 40

مساوى باشند فعل سفهى است و به شخص عامل نمى توان گفت محسن. چون در واقع دفع ضررى صورت نگرفته و لذا طبق قاعدۀ و على اليد مى گوييم كه ضامن است؛ زيرا تلف در دست او صورت گرفته است.

بنابراين تنها در يك مورد مى گوييم كه قاعدۀ احسان و على اليد را تخصيص مى زند و آن جايى است كه محسن به اعتقاد احسان و جلب منفعت يا دفع مضرت و مفسده كارى را انجام مى دهد با اين شرط و احتمال كه ضرر وارده از عمل وى بر مالك كمتر از ضررى باشد كه در صورت عدم دخالت او بر مالك وارد مى شد، در اين صورت اين فرد محسن است و «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ».

در مورد تطبيق اين قاعده نتايج فراوانى مى گيريم، مثلا اگر جايى آتش بگيرد و اطفاء حريق متوقف بر آن باشد كه مقدارى از اموال آن محل از بين برود تا مابقى سالم بماند، در اين مورد بايد گفت كه خاموش كنندۀ آتش ضامن مال تلف شده نيست چرا؟ چون عنوان محسن بر او صادق است و يا اگر كشتيران ببيند كه جان كشتى نشستگان در خطر است و با ريختن اموال آنها به دريا مى تواند جان مسافران كشتى را از خطر نجات دهد بايد اين كار را بكند و حكم به عدم ضمان كشتيران داد و او را محسن دانست.

و تفريط تلف شد، ضامن نيست و نيز مى تواند پس از گذشتن يك سال تعريف مال ياد شده را از طرف مالك تصدق بدهد، اما در صورتى كه مالك پيدا شد او ضامن است. آيا اين حكم با قاعدۀ احسان منافات دارد؟

در واقع، اگر ملتقط محسن است، بايد گفت: «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» يعنى در صورتى كه پس از يك سال تعريف، مال را از طرف مالك تصدق دارد و بعدا مالك پيدا شد بايد گفت كه ملتقط ضامن نيست، اما چرا در مورد لقطة و در تمامى موارد مجهول المالك به ضمان ملتزم مى شويم؟ چگونه مى توان بين ادلۀ قاعدۀ احسان و ادلۀ مجهول المالك- كه تصدق به فقرا را اجازه مى دهد، مشروط به اينكه اگر مال پيدا شده و راضى به اين عمل نبود قاعدۀ ضمان جارى شود- جمع كرد؟ چرا بايد گفت در حالى كه ملتقط محسن است، ضامن است. آيا ادلۀ مجهول المالك قاعدۀ احسان را تخصيص مى زند يا تقييد مى كند؟ يعنى بايد گفت كه «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» الا فى مورد مجهول المالك و يا اينكه نمى توان به گونه اى ديگر بين ادلة جمع كنيم كه موضوع تنافى و تعارض از بين برود، مثلا مى گوييم ادلۀ مجهول المالك طرف را به تصدق مال مجهول المالك از طرف صاحبش ملزم نمى كند تا بعد بگويد كه او ضامن است، بلكه تصدق دادن يك حكم تخييرى است يعنى با آنكه گفته است مى تواند از طرف مالك تصدق بدهد گفته بود مى تواند مال مجهول المالك را نزد خود نگهدارد و در اين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 42

حالت نيز يد او

را امانى دانسته است تا در صورت تلف مال ضامن نباشد؛ على هذا در مورد مجهول المالك اگر كسى اقدام به تصدق كرد ديگر محسن نيست، قبلا محسن بود و يدش هم «من قبل الشارع» مأذونة بود و در اين حالت و على اليد را تخصيص مى زند. اما صرف تصدق دادن باعث مى شود كه عنوان محسن از وى سلب شود و لو اينكه در اين عمل اعتقاد به احسان داشته باشد. مضافا اينكه وقتى شخص مال را از طرف مالك تصدق مى دهد اقدام وى «على وجه الضمان» است و بنا دارد بر اينكه اگر صاحب مال پيدا شد مثل يا قيمت آن را بدهد، پس اقدام على وجه الضمان، جلو قاعدۀ احسان را مى گيرد و «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» در صورتى جارى مى شود كه فرد اقدام به عمل بر وجه ضمان نكرده باشد. اما اگر فرد جاهل به حكم باشد و نداند، چنانچه تصدق داد و مالك پيدا شد و راضى به اين تصدق نبود، ضامن است؛ آيا جهل به حكم مقدم جلو قاعدۀ اقدام را مى گيرد؟

در پاسخ مى گوييم در مقام ثبوت مى توان پذيرفت اين امر ممكن است، ولى چگونه بايد آن را به مقام اثبات رساند؛ يعنى آيا چنين ادعايى مسموع است؟ قول چه كسى مطابق با اصل است؟ اگر كسى آمد و گفت من از پيدا شدن مالك مأيوس شدم و مال را تصدق دادم و نمى دانستم، اگر مالك پيدا شود و راضى به اين تصدق نباشد ضامن هستم كه چه بگويم. در اينجا چون جاهل، جاهل مقصر است و تعلم احكام شرعية به ملاك حكم عقل و مقدمات مفوته بر همگان واجب

است وى بايد بينة بياورد. البته اگر فهميديم كه مقدم واقعا جاهل بوده است، حكم مى كنيم كه اقدام على وجه الضمان نبوده است و ضامن نيست.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 43

در اينجا با ادلۀ مجهول المالك كه مى گويد مقدم مخير به تصدق همراه ضمان است، چه بايد كرد؟ ضمان را چگونه مى توان برداشت؟ در اين مورد ناچار بايد پذيرفت ادلۀ مجهول المالك قاعدۀ احسان را تخصيص مى زند، ولى اگر جهل ثابت شد و اقدام هم على وجه الضمان نبود نمى توان از قاعدۀ احسان دست برداشت فقط مشكل بين دليلى است كه مى گويد اگر صاحب مال پيدا شد دافع، ضامن است و دليل «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» است كه بايد ديد اين دو با هم چه نسبتى دارند؟ آيا تعارض در مقام جعل است يا اينكه مى توان جمع عرفى كرد دليل «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» اطلاق دارد سواء كان المحسن عالما او جاهلا، محسن هر عملى را كه انجام داد نبايد به او اسائه كرد و در مورد ادلۀ مجهول المالك اگر فرد تصدق داد و مالك پيدا شد و راضى به اين عمل نبود مى گويد اين عمل موجب ضمان است. آيا مى توان گفت كه اين ادله اخص است تا بگوييم اين دو تعارض مى كنند يا نه؟ بايد گفت ادلۀ مثبتۀ للضمان در موارد مجهول المالك مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ را تخصيص مى زند و يا تقييد مى كند؛ در نتيجه «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» الا فى موارد مجهول المالك و كان المالك غير راض بهذا التصدق؟ به نظر ما ادلۀ مثبتۀ للضمان در مجهول المالك اطلاق «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» را

تقييد مى كنند؛ در اين صورت اشكال از بين مى رود يعنى در اين زمينه ادلۀ مثبتۀ للضمان بر ادلۀ نافيۀ للضمان مقدم است.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 45

حفص بن غياث است كه «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق» در اينجا از عموم علت استفاده مى شود كه هر چه موجب تعطيل بازار مسلمانان باشد، مورد نفى شارع مقدس است. بنابراين، لازم است بنابر صحت گذاشته شود. تفصيل اصل صحت به معنى سوم در بحث مربوط به جريان اصل صحت در كليۀ معاملات خواهد آمد و گفته خواهد شد كه مقصود از قاعدۀ مورد بحث، همان معناى سوم است.

اكنون قاعدۀ مذكور در ذيل عناوين مدارك و مستندات قاعده، مقصود از صحت، جريان قاعده، اصل تنزيلى بودن قاعده، تعارض قاعده با استصحابات موضوعيه مورد بحث قرار مى گيرد.

واقعى دارند.

كل تجهيزات ميت مى گذارند و تكليف را از خود ساقط مى دانند، در پاسخ مى گوييم كه اين معنى معلول جريان قاعدۀ اصالة الصحة نيست؛ بلكه از

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 50

جهت اطمينان به اين امر است كه فرد مسلمان كل تجهيزات را به پايان مى رساند.

خلاصه آنكه جريان اين قاعده منوط به وقوع عمل در خارج مى باشد و پس از پايان عمل است كه اگر در صحت و فساد آن شك پديد آيد، عقلا بنا را بر صحت مى گذارند.

بر اين مبنا اشكالاتى وارد است:

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 51

اولا، مدرك قاعده منحصر به اجماع نيست؛ بلكه عمدۀ دليل آن بناى عقلاست و اين بنا و سيره اختصاص به شرايط عقد ندارد. در هر جا كه احتمال اخلال معامله برود (چه از ناحيۀ شرايط عقد و چه شرايط متعاقدين و يا عوضين) اصل صحت محكم است. زيرا موضوع قاعده نزد عقلا عبارت است از احراز عنوان معامله و شك در صحت و فساد آن مطلقا.

ثانيا، اجماع دليل لبى است؛ بنابراين اطلاق ندارد و بايد به مقدار قدر متيقن اخذ شود؛ لكن اگر اجماع بر عنوانى قائم شود كه معقد آن- مثل ما نحن فيه- اطلاق داشته باشد حكم دليل لفظى را پيدا مى كند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 52

معصوم ايشان و غير ذلك باشد، چنانچه شخص اين نكته را اظهار كند بايد آثار صحت را بر گفتار وى مترتب ساخت (البته اگر منشأ اثر باشد) اما اگر مقصود از اعتقادات اعتقاد به فروع دين باشد، مثلا شخص شك كند كه آيا اين مجتهد جامع الشرائط كه در اين مسأله فتوى داده است از روى موازين صحيح اجتهاد كرده است يا العياذ باللّه بدون تعمق و تفحص فتوى داده است، سيرۀ متشرعه حمل بر صحت است.

همچنين اظهار توبه و پشيمانى- اگر منشأ اثر باشد- حمل بر صحت مى شود در صورتى كه علم به خلاف نباشد. توبه يك امر باطنى و قلبى است، لكن استغفار و انشاء توبه «استغفر اللّه ربى و اتوب اليه» متأخر است از واقع توبه كه همان نفس پشيمانى و عزم بر عدم عود به آن معصيت باشد. اگر گفته شود توبه فقط نفس پشيمانى نيست بلكه اضافه بر آن طبق روايات «ظهر منه امر جميل» مى خواهد و اين معنى به صرف ادعا ثابت نمى شود. در پاسخ مى گوييم به نظر مى رسد كه حقيقت توبه، در مقام لب، عبارت از ندم و پشيمانى فاعل از معصيتى صادر از جانب اوست و حضرت سجاد (ع) در صحيفۀ سجاديه مى فرمايد «اللهم ان يكن الندم توبه اليك فأنا اندم النادمين»؛ ولى رسيدن اين معنى به مرحلۀ اثبات نياز به اعتراف به لسان و انشاء كلمۀ استغفار دارد و اين مطلب همانند حقيقت اسلام است كه عبارت است از اعتقاد به شهادتين كه رسيدن به مرحلۀ اثبات، نيازمند اقرار و اعتراف و اظهار لسانى به شهادتين است و

قهرا اين اظهار است كه منشأ اثر مى شود و بر مقر آثار مسلم بار مى شود و كمال اسلام نيز عمل به اركان و احكام اسلام و اتيان واجبات و ترك محرمات خواهد بود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 53

بنابراين جمع بين روايات به اين گونه است كه آن دسته از رواياتى كه مفادشان ندم و پشيمانى و عزم بر عدم عود به معصيت به عنوان بيان حقيقت توبه است، در مقام ثبوت باشد و آن دسته از رواياتى كه توبه را عبارت از استغفار به عنوان بيان مرتبۀ بلوغ توبه مى داند در مقام اثبات تلقى شود، رواياتى كه مفادشان اداى حقوق و قضاى فرايض و غير آن است كه همان «ظهر منه امر جميل» باشد، در مقام بيان مرتبۀ كمال توبه و عمل بر طبق آن معنى شود.

نكته اى كه ذكر آن بايسته است اين است كه اماريت اماره منوط و متوقف است بر عدم علم به وفاق يا علم به خلاف و همچنين در باب اصول عمليه اعم از تنزيليه و غير تنزيليه كه موضوعشان «أيها الشاك» است، بنابراين جريان قاعدۀ اصالة الصحة در اظهار توبه و پشيمانى منوط بر عدم علم به كذب يا صدق وى خواهد بود.

است يا نه اصل صحت جارى نمى شود، مگر در صورتى كه اين معنى احراز شود و شك در فقد جزء يا شرط يا ايجاد مانع باشد كه در اين حالت قهرا قاعدۀ اصالة الصحة جارى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 54

مى شود. در باب نيابت، قصد نائب كه عمل را از طرف منوب عنه انجام مى دهد محقق، عنوان نيابت است. بنابراين چنانچه منوب عنه در اين قصد شك كند، بدين معنى كه آيا نائب قصد انجام اين عمل را از طرف خود او كرده است يا نه، نمى تواند اصل صحت را جارى كند مگر اينكه قصد مذكور احراز شود؛ در اين حالت چنانچه شك در وجود اجزاء و شرايط و موانع باشد قهرا قاعدۀ اصالة الصحة در فعل نائب جارى مى شود. به تعبير ديگر، قصد عنوان در عناوين قصديه محقق خود عنوان است و بالضروره احراز عنوان به منزلۀ احراز موضوع و عقد الوضع قاعده است. شيخ انصارى (ره) مى فرمايد كه در فعل نائب دو حيثيت موجود است:

1- به اعتبار اينكه فعل منظور نظر فعلى از افعال نائب است. بر او لازم مى شود كه عمل را تام الاجزاء و الشرائط و فاقدا للموانع موجود كند و در صورت بروز شك حمل بر صحت مى شود و تمام آثار صدور فعل صحيح مثل استحقاق اجرت و غير ذلك، بر آن بار مى شود.

2- به اعتبار اينكه عمل نائب، فعل منوب عنه محسوب مى شود و نائب حكم آلت و وجود تنزيلى منوب عنه را دارد، لازم است كه قصد نيابت كند و امورى را انجام دهد كه از منوب عنه فوت شده يا بر او واجب شده

است. سپس مى فرمايد حكم به صحت از ناحيۀ حيثيت اولى، ملازمه با صحت حيثيت ثانيه ندارد، زيرا حكم به صحت از ناحيۀ حيثيت ثانيه منوط و متوقف است بر صدور فعل صحيح از نائب به قصد منوب عنه. لكن فرمايش ايشان مورد اشكال است، چون موضوع سقوط تكليف از منوب عنه و استحقاق اجرت نائب يكى است و آن

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 55

انجام عمل صحيح تام الاجزاء و الشرائط و فاقدا للموانع نائب به قصد منوب عنه است و در نتيجه هر دو حيثيت به طور قيد و مقيد با هم مرتبطند، به طورى كه مطلوب واحد است و قابل انحلال نيست و هرگاه مطلوب واحد تحقق يافت، موضوع استحقاق اجرت نائب و سقوط تكليف از منوب عنه موجود مى شود.

قاعدۀ اصالة الصحة جزء اصول تنزيليه نخواهد بود، بدين معنى كه سيرۀ عقلا قائم است بر حمل فعل انسان بر صحت نه به صرف جرى عملى، از آن جهت كه متيقن است، بلكه به اعتبار طريقيت و كاشفيت آن و قهرا حكم عقلا بر تتميم كشف است به اعتبار حصول ظن نوعى.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 56

شويم، اكنون بايد ببينيم كه مقتضاى تعارض استصحابات عدمية با اصل صحت چيست؟ على الظاهر با عنايت به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 57

وجوه زير قاعده اصالة الصحة حاكم بر استصحابات عدمية است.

الف) اطلاق معقد اجماع مبنى بر حجيت اصل صحت است، به طورى كه شامل موارد استصحابات موضوعيه عدمية در شرايط عقد و متعاقدين و عوضين مى شود. اطلاق معقد اجماع همانند اطلاق دليل لفظى است در عالم حجيت و جزء امارات به شمار مى آيد و بر استصحابات عدمية حكومت دارد. شأن حكومت هر اماره اى بر اصول عملية، اعم از تنزيلية و غير تنزيلية.

ب) بناى عقلا در تمامى ملل و نحل بر حجيت قاعده به طور مطلق است، حتى در موارد استصحابات عدميه. هر چند گفته شود در بناى عقلا مختار اين است كه نياز به امضاى مستقل ندارد و عدم الردع دليل بر امضا است. در ما نحن فيه بناى عقلا در موارد استصحابات عدميه، توسط دليل استصحاب- لا تنقض اليقين بالشك- ردع مى شود؟

در پاسخ مى گوييم به نظر مى رسد اين اشكال وارد نباشد؛ زيرا موضوع استصحاب عبارت است از انسان جستجوگر متحير و مأيوس از يافتن دليل. در صورتى كه بناى عقلا بر اصل صحت در معاملات به طور مطلق باشد (چه منشأ شك فقد جزء يا فقد شرط يا وجود مانع باشد، چه در شرايط عقد و چه متعاقدين و عوضين) موضوع اصل تعبدا مرتفع مى شود و آن شخص ديگر خود را متحير نمى بيند تا خطاب «لا تنقض اليقين بالشك» متوجۀ وى گردد و اين معنى اماريت و طريقيت قاعده را مى رساند.

ج) دلالت اقتضاء، صونا لكلام الحكيم عن اللغوية، بر

عدم اعتبار استصحابات موضوعيۀ عدميه در موارد اصل صحت است، چه در شرايط عقد يا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 58

متعاقدين يا عوضين؛ زيرا اگر بناء بر اين باشد كه استصحابات عدميه در موارد قاعده جارى شود، موردى از براى قاعدۀ اصالة الصحة نمى ماند و لغويت لازم مى آيد. همين مطلب را در مورد قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز نيز به عينه ملتزم مى شويم.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 59

اشاره مى كنيم.

قدرت و توان شرعى خود را از دست مى دهد. در واقع نقض كردن و فسخ كردن فرع بر مالك استلزام خود بودن است و شارع مقدس شخص را بر استلزام خودش ناتوان مى بيند. به تعبير ديگر، از لحاظ تشريع حل عقدى كه ابرام و استحكام در شأن آن قرار داده شده است، ناممكن است. لزوم نيز بر دو قسم است:

اين دو حكم ملازمه نيست و حكم تابع اعتبار معتبر است و اصولا بسيارى از احكام وضعيه را شرع مقدس جعل نكرده بلكه مجعول عقلا بما هم عقلاست؛ علاوه بر اين احكام تابع مصالح و مفاسدند. در احكام وضعيه نظرى به مصلحت و مفسدۀ تكليفيه نيست؛ بلكه مصلحت و مفسدۀ عقليه است. در مواردى مثل بيع ربوى شرع مقدس تصرف مى كند و اين قسم از بيع را از اعتبار مى اندازد «1» يعنى حليت و حرمت را شرع اعتبار مى كند.

مى دانيم كه قسمتى از احكام تأسيسى است اما اكثر احكام وضعيه امضايى اند و شارع مقدس به عنوان خالق العقلاء آنها را امضا كرده است. خلاصه آنكه اصولا مبادى حكم تكليفى غير از مبادى حكم وضعى است و مصلحت و مفسدۀ هر كدام با ديگرى فرق دارد.

طور خلاصه لزوم حكمى و لزوم حقى دال بر لزوم مستحكم بودن عقد است و تنها فرق ميان اين دو آن است كه لزوم حكمى قابل اسقاط نيست، مثل طلاق و در لزوم حقى شخص مالك التزام ديگرى است و اين مالك بودن گاهى از يك طرف و گاهى از دو طرف است و قابل اسقاط خواهد بود (مثل خيار حيوان).

جواز نيز بر دو قسم است: جواز حقى و جواز حكمى در شرع برخى از عقود مانند وكالت جزء عقود جائزه است و اين جواز از حكم است.

جواز حقى عبارت است از مالك بودن بر التزام خود. بدين معنى كه شخص هر وقت بخواهد مى تواند فسخ عقد بكند؛ يعنى مالك بر التزام خود و ديگرى است.

به تعبير فنى، در باب انشائات دو مدلول وجود دارد كه يكى مدلول مطابقى و ديگرى مدلول التزامى است. جملۀ «بعتك هذا الكتاب به خمسين تومان» مبين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 64

مدلول مطابقى است و با آن مؤداى انشاء در عالم اعتبار موجود مى شود. مدلول التزامى اين انشاء پاى بند بودن به معامله و عدم توانايى در برهم زدن معامله است.

در عقودى كه با لفظ انشاء مى شوند، هم پاى بند بودن به مدلول مطابقى و هم پاى بند بودن به مدلول التزامى وجود دارد و بناى عقلا بر همين است؛ يعنى عقلا مى گويند كه طرفين ملتزم به تبادل انشايى خود هستند و اين لزوم و پاى بند بودن به هر دو مدلول در عرض هم از انشاء متعاقدين استفاده مى شود.

بر اين اساس، در بحث از بيع معاطات مى گويند كه لازم نيست زيرا بيع معاطاتى را عقد نمى دانند و صرف دادوستد

خارجى مى شمارند؛ در معاطات مدلول مطابقى كه همان تبادل ثمن و مثمن باشد، موجود است؛ ولى مدلول التزامى كه از لفظ استفاده مى شود در اينجا موجود نيست، مگر در جايى كه معنايى كنايه از بيع باشد، مثل دست در دست گذاشتن در بيعت كه خود كنايه اى از لفظ است يا دست به دست زدن در بعض بلاد و يا امضاى پيمان نامه ها و قراردادهاى بين كشورها كه كنايه از لفظند.

اما سيدنا الاستاد امام خمينى (ره) مى فرمايند كه تمام بيوع معاطاتى لزوم دارند چون اكثر بيعهاى امروزى به طور معاطات انجام مى گيرد و اين خلاف روش عقلاست كه بگوييم اگر انشاء با لفظ بود لزوم دارد و الا نه و مى فرمايند معاطات، هم مدلول مطابقى دارد و هم مدلول التزامى كه پاى بند بودن به عقد خود باشد.

مرحوم والد- قدس سرّه- قائل به تفصيلند و مى فرمايند اگر فعل نزد عقلا حاكى از عقد بود بيع و لازم است و الا نه. لكن تحقيق آن است كه هويت عقد به قصد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 65

موجب است و الفاظ و افعال در ماهيت عقد دخالتى ندارند و جنبۀ اثباتى عقد محسوب مى شوند. بنابراين فرقى بين معاطات و بيع با الفاظ نيست و هر دوى آنها حقيقتا بيع هستند.

گذاشته اند و معتقدند كه در عقود عهديۀ تنجيزيه قاعدۀ اصالة اللزوم جارى است، به معنى استصحاب بقاى اثر، ولى در عقود عهديۀ تعليقيه قبل از حصول معلق عليه اثرى نيست تا استصحاب شود. در عقود سبق و رمايه و يا در جعاله معلق عليه واقع نشده است تا اينكه استصحاب بقاى اثر شود؛ بنابراين در عقود تنجيزيه استصحاب جارى است؛ ولى در تعليقيه چون چيزى ثابت شده است استصحاب اثر، مجرى ندارد.

در آينده بيان خواهيم كرد كه فرمايش شيخ- قدس سرّه- درست نيست و بين عقود تعليقيه و تنجيزيه فرقى نيست و قاعدۀ اصالة اللزوم اطلاق دارد. در اينجا به بررسى فرق جوهرى بين حق و حكم مى پردازيم.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 66

اسقاط و قابل نقل و انتقال نيستند، حقوقى مثل حق القصاص و حق الاختصاص و حق التحجير قابل نقل و انتقال هستند، بعضى از حقوق را در مقابل پول مى توان بخشيد و بعضى ديگر مثل ارث برده مى شود و بعضى قابل عفو هستند.

به هر حال بايد بگوييم حق عبارت است از ماهيات مختلفه كه در هر جا به شكلى است؟ يا اينكه حق، حقيقت واحده و امرى وحدانى است و به عبارت فنى مشترك معنوى است و وضع شده است به معناى جامع «الماهية الاعتباريه»، جامع نيز به اعتبار اينكه در تمام افراد و مصاديقش سارى و متحد است و بين كلى طبيعى و افرادش در خارج اتحاد و هوهويت است و وضع مى رود روى معناى جامع حق الحضانه، حق القصاص، حق الخيار و ... تمام اينها ماهيت اعتباريه اند و احكامشان به اختلاف متعلقات فرق مى كند.

به تعبير ديگر، اين آثار نسبت به حق مجعول بالذات نيستند، بلكه جزء لواحق و متعلقات حقوقند. نتيجۀ اين امر بسيار است. ما در باب شروط در بيع مى گوييم: شرطى كه خلاف مقتضاى خود عقد باشد، باطل است و مشمول قاعدۀ «المؤمنون عند شروطهم» نمى شود؛ در اينجا هم اگر گفتيم مسألۀ جواز الاسقاط و جواز نقل و انتقال از لوازم ذاتيۀ خود حق است معنايش اين مى شود كه هر شرطى كه بر خلاف لوازم ذاتيه باشد لزوم وفا ندارد؛ يعنى همانند

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 68

خلاف مقتضاى عقد است، اينجا هم خلاف مقتضاى حق است. اما بالضرورة مى بينيم كه حقوقى داريم و اطلاق حق بر آنها مى شود در حالى كه نه قابل اسقاط هستند و نه

قابل نقل و انتقال؛ بنابراين مى فهميم كه از امور ذاتيۀ حق نيستند بلكه احكام طارى هستند كه به حسب جعل شرعى آمده اند. بنابراين حق ماهيت واحده است و مثلا اگر به ولايت بر صغار تعلق پيدا كند قابل اسقاط و انتقال نيست، اما اگر متعلق همين حق قصاص باشد قابل نقل و انتقال و اسقاط است.

در واقع نبايد تصور كرد كه حق القصاص در عالم حق بودن با حق ولايت مغاير است، هر دو در عالم حق بودن واجد همان ماهيت اعتباريه اند و فقط به اعتبار متعلقات فرق مى كنند كه آن هم از ناحيه شرع مقدس پديد آمده است و آثارى را كه بين حكم و حق بيان و گفته شده است- كه ميان قابل اسقاط بودن و قابل اسقاط نبودن- فرق جوهرى هست چنين نيست كه بسيارى از حقوق قابل اسقاط نيست، در اين صورت آيا بايد بگوييم اينها حق نيستند بلكه حكم هستند؟ يا نه به اعتبار متعلق است كه از ناحيۀ شرع است و با ادلۀ خارجيه مى فهميم كه اينجا حق قابل اسقاط نيست. اگر حق را سلطنت دانستيم در مورد محجور صغير كه سلطنت ندارد چه مى گوييم؟

هر حقى نيز ملك نيست، حق السبق در اوقاف عامه مساجد ملك نيست و در بسيارى از حقوق اعتبار ملكيت نشده است. در روايت نبوى آمده است كه «الناس مسلطون على اموالهم» چنانچه متعلق حق سلطنت باشد معنايش اين است كه سلطنت بر سلطنت داشته باشيم و اين غير عقلايى است.

خلاصه آنكه حق ماهيتى است اعتبارى و يك حكم وضعى است و قهرا فرق

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 69

بين حق و

حكم در عالم تشريع نيست و حكم بر روى وضع و جامع مى رود و در مقام خارج تكثر پيدا مى كند. بر همين اساس ما قائل به تعدد حقوق نيستيم؛ مثلا يك حقى داريم قابل اسقاط و يك حقى داريم قابل نقل و انتقال؛ در جامعۀ عقلايى يك دسته را حق و يك دسته را حكم مى گويند. اكثر حقوق ما نيز عقلايى است. البته يك رشته از آنها تأسيس شرع است (مثل خيار مجلس) بنابراين حق، حكم است.

در باب حكم وضعى عقيدۀ ما اين است كه هر حكم وضعى يك جعل استقلالى دارد كه عبارت است از ماهيت اعتباريه، منتهى احكام گاهى شرعى هستند كه خصوصيت مى دهند به اعتبار متعلقاتشان. بنابراين ما كه مى گوييم لزوم حقى و لزوم حكمى داريم در ملكيت عقيده مان اين است كه اضافه است بين مالك و مملوك در حالى كه حقيقت حق به اضافه نيست؛ يعنى ماهيت حق همان جعل اعتبارى است و اين اضافه به اعتبار متعلق آن همزمان پديد مى آيد، همزمان انعقاد عقد خيار نيز منعقد مى شود.

نتيجه آنكه در اصالة اللزوم كه لزوم حقى است وقتى كه متعاقدين عقد را انشاء مى كنند دو مدلول: 1- مدلول مطابقى؛ 2- مدلول التزامى وجود پيدا مى كند و متعاقدين التزام خودشان را به يكديگر تمليك مى كنند. بنابراين قدرت حل آن را در عالم اعتبار تشريعى ندارند، اما لزوم حقى را از اين راه مى گوييم و منكر نيستيم ممكن است از يك طرف سلب التزام باشد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 70

1

را فسخ نمى كنند و عمل نكردن به عقد را يكى از رذائل مى دانند.

كشورهاى مادى پاى بند به التزامات خودشان هستند و اين معنى در تمام اعصار موجود است و احتمالا جزء آراى محموده و مؤداى عقل عملى است؛ يعنى قسمتى از انديشه و مدركات انسان مربوط به بايدها و نبايدهاست و مستقيما به عمل ارتباط دارند. اين مقدار مسلم است بين عقلا بما هم عقلا، اكنون اگر هر دو مجتمعا التزامشان را به ديگرى بخشيدند معامله مى تواند به هم بخورد. در اقاله هم چنين است كه از ديگرى مى خواهد كه اقالۀ او را ببخشد، اگر گفت اقلتك معنايش اين است كه التزامى كه من داشتم بخشيدم، قهرا عقد منحل مى شود و ابرام از بين مى رود. در اقاله مى گوييم عقد جديدى نمى خواهد. گروهى مى گويند براى انحلال اقاله، عقد جديد مى خواهد. ما مى گوييم در اقاله هر كدام از ثمن و مثمن به صاحبان اولش برمى گردد و ابرام منحل مى شود و همين مشروعيت اقالۀ دليل است بر انحلال عقد و ديگر مدلول التزامى مانع نيست چون اقاله مدلول التزامى را از بين مى برد و با آمدن اقاله در واقع ديگر عقدى نيست. در خيار شرط نيز احد المتعاقدين براى خويش، خيار مى گذارند؛ يعنى ذو الخيار التزام خودش را به ديگرى تمليك نمى كند.

خلاصه آنكه مى گوييم اگر اقاله و خيار شرط نباشد عقلا حكم مى كنند كه بايد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 71

ملتزم و پاى بند به عقد بود.

نظر مرحوم ميرزاى نائينى (ره) در عقد اين است كه در تكوين اگر بخواهند گره بزنند، يك طرف طناب را مى دهد و آن طرف، سر ديگر را گره مى زند و اين

گره باعث مى شود دو سر طناب به هم گره بخورد و باز نشود. در باب عقد هم موجب، طناب تشريعش را به قابل مى دهد و قابل هم سر طنابش را به موجب مى دهد و اين دو طناب گره مى خورند و عقد آن گره اى است كه بين موجب و قابل پديد مى آيد. عقد كارش گره زدن طناب موجب است به قابل. لذا عقد امر وحدانى است و عبارت است از نفس پيوند زدن حبل موجب و قابل و اين معنى معلول دو فعل و دو التزام است و دو التزام باعث شده است اين امر وحدانى پديد آيد و معقول نيست كه امر وحدانى كه معلول دو التزام است با فعل يك نفر از بين برود؛ زيرا در ايجادش دو التزام دخالت دارد و در عدم آن نيز بايد دو التزام باشد؛ مگر اينكه از راه اقاله باشد.

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد كه در جاى خود ثابت شده است كه همان طورى كه معلول با انتفاء جميع اجزائش از بين مى رود، با انتفاء بعضى از اجزائش نيز از بين مى رود. بنابراين فرمايش مرحوم ميرزاى نائينى (ره) تمام نيست.

اما در خارج در لزوم حقى، آيا در باب اسقاط هر دو طرف مجتمعا مى توانند عقد را از بين ببرند يا به يكى يا اصلا نمى توانند عقد را به هم بزنند؟ معناى لزوم حقى اين بود كه طرفين مجتمعا مى توانند عقد را از بين ببرند و اين را از بناى عقلا استفاده مى كنيم و از مدلول التزامى و بناى عقلا مى فهميم كه احد المتعاقدين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 72

نمى تواند عقد را از بين ببرد. بنابراين

فرقى نمى كند بين عقود عهديۀ تنجيزيه و عقود عهديۀ تعليقيه، فقط در عقود تعليقيه مى گوييم كه بعد از اشتغال به عمل التزام مى آيد مثل جعاله و اين بناى عقلا ممضى است، «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تأييد بناى عقلا است و نسبت به حكم عقلا بما هم عقلا تأكيد مى باشد.

در جواب فرمايش ميرزاى نائينى (ره) عرض مى كنيم در باب بيعت يك طرف متعهد مى شود كه به اسلام عمل كند و وفادار به بيعت باشد، ديگرى متعهد مى شد كه احكام اسلام را بر وى بار كند و هر كدام كه بيعت را مى شكست، مى گفتند نقض البيعه. در حالى كه، بنابر فرمايش ميرزا بايد دو طرف بيايند تا نقض بيعت صدق بكند، ولى در خارج مى بينيم كه اين طور نيست. زيرا بر اساس بناى عقلا اين نقض بيعت مذموم است و روى مذموم بودن آن هم نبايد يك طرف نقض بيعت كند.

نظر سيدنا الاستاد حضرت امام- قدس سرّه- در بيع و عقد اين است كه در تمام بيوع و معاوضات ماهيت بيع را موجب به وجود مى آورد كه همان تبادل انشايى است در ملكيت بين ثمن و مثمن؛ منتهى فضولتا. مثلا كسى كه كتاب خود را به پنجاه تومان مى فروشد اين فروختن انتقال مثمن از اصيل است و نسبت به پنجاه تومان فضولى است. بنابراين مى فرمايد قبول قابل هيچ تأثيرى در ايجاد بيع نمى كند، فقط تنفيذ آن فضولى است. قبول در حقيقت مثل شكر اللّه سعيك خواهد بود و ماهيت بيع همان تبادل انشايى در ملكيت است نه در مالكيت و فرمايش مرحوم ميرزا كه حبل است و گره ... اينها درست نيست.

به نظر حضرت امام (ره) اين امر شامل

بيوع معاطاتى هم مى شود و لزوم بر آنها

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 73

بار است. چه به نظر ايشان اكثر بيوع مردم در بازارها معاطاتى است و از طرفى مى بينيم بناى عقلا در بازار بر لزوم است و گفتن اينكه لزوم نيست، مكابره است.

علاوه بر آن در قراردادهاى تجارى بين كشورها بعت و اشتريت نيست، اصلا بناى عقلا در جهان امروز بر معاطات است. ايشان مى فرمايند عقد يعنى تمليك عين به عوض و اين معنى را موجب به وجود مى آورد و ايجاد مى كند و قبلت مشترى هيچ گونه تأثيرى در ماهيت اين معنى ندارد؛ بنابراين بناى عقلا ثابت است كه متعاقدين بايد ملتزم بشوند به التزامشان، ولى ما گرفتار خيارات هستيم.

به آنها پاى بند باشيد خيال نكنيد حال كه اسلام آورديد بايد پيمان شكنى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 75

كنيد.

قول دوم: گروهى ديگر از مفسرين گفته اند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» يعنى واجب است وفاى به پيمانى كه با خداوند سبحان بسته ايد، به مصداق آيۀ شريفۀ «أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يٰا بَنِي آدَمَ أَنْ لٰا تَعْبُدُوا الشَّيْطٰانَ ...».

قول سوم: گروهى گفته اند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» يعنى به پيمانها و عقود و عهود خودتان عمل كنيد كه مطلقا شامل همه مى شود.

قول چهارم: گروهى ديگر گفته اند خطاب آيۀ شريفه به اهل كتاب است كه آن پيمانى را كه با شما بستيم كه دين حق و رسول خاتم (احمد) مى آيد به آن پيمان خودتان عمل كنيد. بر همين اساس گروهى بر اين عقيده اند كه بر اثر اين احتمالات آيه مجمل مى شود و بر اثر اجمال ظهور منعقد نمى شود.

در جواب اين قول مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايند به فرض اينكه بگوييم اين احتمالات هست ما كه نمى خواهيم به بعض مصاديق عمل كنيم، ما مى گوييم «يجب الوفاء بالعقد» و لذا بعضى پيمانها متعلق به زمان جاهليت است، بعضى پيمانها با خدا و بعضى ديگر با اهل كتاب است، ما قائل هستيم خصوصيت مورد نمى تواند عموم ما را تخصيص بزند و ظهورش را خراب كند، چون در اكثر عموماتى كه وارد مى شود يك خصوصيت مورد وجود دارد كه به آن هم نظر هست. ما از العقود جمع محلى به الف و لام استفادۀ عموم كرديم و أَوْفُوا صيغۀ امر حاضر دلالت بر وجوب دارد، بنابراين نظريات مفسرين منافاتى با نظر ما ندارد، ما مى گوييم علاوه بر آن موارد به عقود و پيمانهاى خودتان نيز عمل

كنيد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 76

اشكال مهم اين است كه مى گويند مسلما العقود دال بر عموم است، اما تخصيصهايى كه بر اين عموم شده به قدرى است كه به حد استهجان رسيده است و در اصالة العموم عمدۀ مدرك بناى عقلاست و عقلا تا اندازه اى به اصالة العموم تمسك مى كنند و او را عام مى دانند كه به حد استهجان نرسد و وقتى مستهجن بود قهرا عقلائيت ندارد.

جواب اشكال: اول بايد بررسى كنيم كه چرا اينها مى گويند مستهجن؟ پاسخ آن است كه:

اولا، عقودى مثل وكالت، عاريه و هبه و ... جزء عقود جايزه هستند و اگر عقود جايزه را خارج كنيم، تخصيص اكثر لازم مى آيد.

ثانيا، در باب معاطات اجماع شده كه از اصالة اللزوم خارج است و در بيوع خيارى هم نمى توانيم به عموم تمسك كنيم و همۀ اينها تخصيص خورده اند و لذا مستهجن مى شود.

در جواب گفته مى شود بياييم در باره يك يك اينها بحث كنيم: عقود جايزۀ بالاصل (چون گاه عقود جايزه، به شرط) مى شوند مثل وكالت. نخست ببينيم اينها موضوعا عقد هستند يا نه؟ در ابتداى بحث گفتيم كه دو نوع عقد داريم:

1- عهديه؛ 2- اذنيه كه بحث ما در عقود عهديه است و اصلا در عقود اذنيه بحث نمى كنيم؛ زيرا گفتيم عقود اذنيه شكلا عقد است و ماهيتا عقد نيست.

حقيقت آنها همان اذنى است كه داده مى شود؛ منتهى چون اذن به شكل ايجاب است، طرف هم بايد قبول كند، لذا شكل عقد درست شده و معلوم است كه عقد با اذن سازگار نيست و جمع نمى شوند، پس اطلاق عقد بر اذن صحيح نيست و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1،

ص: 77

اين گروه از عقد تخصيصا و موضوعا خارج هستند.

و اما مسألۀ معاطات، مبناى مشهور اين است كه اصلا معاطات عقد به حساب نمى آيد و علت اينكه مى گويند معاطات لزوم ندارد، اين است كه اصلا معاطات عقد نيست. به جهت اينكه عقد عبارت است از عهد مؤكد و انشاء بين طرفين؛ اينها مى گويند معاطات در خارج يك وقت جابه جايى دو شي ء است، يك شي ء را برمى داريد و شي ء ديگر جاى او مى گذاريد. در عالم تكوين اين پنجاه تومانى مى رود جيب آن شخص و كتاب او مى رود منزل خريدار و معاطات اعتبارا جاى ثمن و مثمن را عوض مى كند و جابه جا مى كند؛ چون بالفظ انشاء نشده است.

بنابراين التزامى ندارد، صرف تبادل و تعاطى خارجى است بدون التزام. وقتى التزامى نباشد عقد هم نيست، پس تخصصا خارج است (البته اگر ملتزم به فرمايش سيدنا الاستاد- قدس سرّه- نشويم و حرف مشهور را بپذيريم). شيخ انصارى (ره) ادعاى اجماع كرده است كه معاطات لازم نيست اصلا بحث معاطات در متقدمين به اين صورت نبوده و اجماع متأخرين هم مدركى ندارد و مورد قبول نيست. بنابراين ايشان معاطات را عقد نمى دانند و لهذا از «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» تخصصا خارج است.

اكنون به دو سنخ از خيارات مى پردازيم: 1- خياراتى كه متعاقدين جعل مى كنند. 2- خياراتى كه به جعل شرع و تعبد است، مثل خيار شرط و خيار غبن كه بازگشتشان به التزام دو طرف است. اگر آمديم شرط خيار كرديم معنايش اين است كه پاى بند به ماعداى اين شرط هستيم، در نتيجه اين موارد هم تخصصا از عموم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» خارج هستند و لزومى كه بايد پاى بند باشيم ما عداى

اين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 78

موارد است. تعهد ما مقيد است. اما در مورد خيارات تعبدى و شرعى مثل خيار حيوان و خيار مجلس بايد گفت:

اولا، اگر بگوييم اين امر تخصيص است مشكلى نخواهد بود زيرا حكم عقلى نيست تا تخصيص بردار نباشد. عمومات شرعى قابل تخصيصند و با تخصيص خوردن اين مورد مستهجن نخواهند بود.

ثانيا، مى گوييم اصلا تخصيص نيست، بلكه حكومت است. در آنجا مسأله آن نيست كه بگوييم متعاقدين عقد نكرده اند؛ بلكه مانند اين است كه متعاقدين در مورد بيع حيوان سه روز و در مورد خيار مجلس در تركيب مجلس التزام خود را «لا التزام» حساب مى كنند. در واقع تكوينا التزام داده اند ولى مانند «لا التزام» حساب مى كنند. در حكومت گاه تضييق و گاه توسعه است و گاه نيز در عقد الوضع و گاهى در عقد الحمل است و اين چهار يا واقعى هستند يا ظاهرى. پس اقسام حكومت هشت قسم مى شود. در اينجا ما گاه التزام را تضييق مى كنيم؛ يعنى تعبدا از حيث آثار التزام در زمان مجلس و در صاحب حيوان را «لا التزام» مى دانيم. نظير «لا شك لكثير الشك»؛ يعنى «لا يترتب عليه اثر الشك» اينجا مورد تخصيصا خارج مى شود منتهى بالحكومه.

قاعدۀ اصالة اللزوم را با دو امر استوار كرديم: 1- عموم افرادى؛ 2- اطلاق ازمانى (اطلاق احوالى) و بيان كرديم اگر عموم افرادى به تنهايى باشد كارساز نيست. اصالة اللزوم يعنى وفاى به عهد در جميع زمانها لازم است و در هيچ زمانى نمى توان عقد را نقض كرد؛ پس لزوم را از هر دو جنبۀ ازمانى و افرادى فهميديم. گفته مى شود كه خيار مجلس و

خيار حيوان بر عموم تخصيص مى زند

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 79

و در نتيجه تخصيص اكثر لازم مى آيد. اما به نظر مى رسد كه در اينجا تقييد مطلق است وقتى مى گوييم در زمان مجلس لزوم نيست ما با فرد كارى نداريم، فعلا با زمان و با اطلاق سر و كار داريم، بنابراين «يجب الوفاء بالعقد فى كل زمان الا فى زمان المجلس» كه اين معنى تقييد است. عموما مطلق و مقيد با عام و خاص فرق مى كنند. در عام و خاص نظر به اينكه ظهور عام در عموم بالوضع است ظهور آن تنجيزى است و متوقف بر هيچ امرى نيست. جمع محلى به الف و لام افادۀ عموم مى كند، اما ظهور مطلق در اطلاق ظهور تعليقى است، به اين بيان كه ما با مقدمات حكمت شيوع و سريان را در مطلق استوار مى كنيم نه بالوضع. مقدمات حكمت مى گويد اگر احراز شد كه قيد نيست شيوع و سريان پيش مى آيد و با آمدن مقيد، مطلق به اندازۀ قيد مقيد مى شود و آن بخش خارج مى شود، در اينجا اطلاق احوالى مقيد به نيامدن قيد است و وقتى اينجا قيد مى آيد «الا فى زمان المجلس او الحيوان» مقيد مى شود و اطلاق هم سر جاى خود مى ماند؛ علاوه بر اين در مطلق مطالبى كه در عام گفته مى شود، نيست. در عام گفته مى شود كه ظهور خاص، حكومت دارد بر ظهور عام. چون خاص بالنصوصية است. اما در مسألۀ اطلاق و مقيد مطلب از اين قرار نيست. اطلاق معلق بر نيامدن تقييد است، هرگاه تقييد آمد به همان مقدار اطلاق مى رود و مقيد مى شود و مابقى مى ماند و

اينجا در حقيقت تقييد است نه تخصيص.

بنابراين ما به تمامه منكر تخصيص مى شويم (بحثى است كه هنگام تعارض بين العام و المطلق مقتضى تنجيزى كه عام باشد مقدم بر مقتضى تعليقى است كه مطلق باشد).

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 80

«لٰا تَأْكُلُوا أَمْوٰالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلّٰا أَنْ تَكُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ ...» «1» اين آيۀ شريفه را در دو عقد مستثنى و مستثنى منه مورد بررسى قرار مى دهيم.

نخست عقد مستثنى منه كه دلالت صريح بر حرمت و نهى از تصرفات غير مشروعه دارد بدين بيان كه «لٰا تَأْكُلُوا» كنايه است از نهى از تصرفات و انتفاعات در اموال از طريق غير صحيح و مشروع مانند اموال غصبى و دزدى و ربا و غير ذلك، به خلاف تصرف در اموالى كه از طريق تجارت و رضايت طرفين تحصيل شده باشد؛ بنابراين در صورت وقوع معامله و تبادل انشايى در ملكيت هر كدام از متعاملين مالك عوض مى شود و چنانچه هر يك از آنها معامله را فسخ كند و سپس در مالى كه به وسيلۀ وقوع معامله انتقال يافته است، تصرف كند اين تصرف اكل مال به باطل به شمار مى آيد و مشمول عقد مستثنى منه آيۀ شريفه مى شود و بالاخره با توجه به اين تالى فاسد در صورت فسخ معامله و عدم ترتب اثر لزوم بر آن ظهور عقد مستثنى منه آيۀ شريفه بر قاعدۀ اصالة اللزوم در عقود روشن است و ناچار هر يك از متعاملين بايد بر طبق مؤداى عقد عمل كنند و در صورت عدم ثبوت حق فسخ براى هر يك از متعاملين، آنها نمى توانند معاملۀ انجام يافته را فسخ

كنند و اين معنى عين لزوم است در عقود.

اگر گفته شود بازگشت اين استدلال بر ثبوت قاعدۀ اصالة اللزوم به طريق دور مصرح است با اين بيان كه عدم تأثير فسخ هر يك از متعاملين متوقف است بر شمول عقد مستثنى آيۀ شريفه بر مورد و شمول عقد مستثنى منه آيۀ شريفه بر

______________________________

(1) النساء (4): 29 «مال يكديگر را به ناحق نخوريد، مگر آنكه تجارتى از روى رضا و رغبت كرده ...».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 81

مورد متوقف است بر عدم تأثير فسخ، زيرا در صورت تأثير، فسخ در عقد مستثناى آيۀ شريفه داخل مى شود. اما به نظر مى رسد كه در عقد مستثناى آيۀ شريفه جواز تصرف را در تجارت با رضايت طرفين حصر مى كند و بالضروره فسخ بدون رضايت طرف و سپس تصرف در آن «تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْكُمْ» به شمار نمى آيد و قهرا جز مصاديق عقد مستثنى منه- كه همان حرمت و نهى از مطلق تصرفات و انتفاعات باشد- محسوب مى شود.

اعم از عقود و معاطات، افادۀ لزوم و عدم جواز فسخ را مى كند.

2- «الناس مسلطون على اموالهم» «2» ظاهر حديث شريف كه همان قاعدۀ سلطنت باشد دلالت دارد بر اينكه هر يك از مالكين همان طور كه در اموال خود بر هر گونه تصرفات تكوينيه سلطنت دارد، داراى سلطنت تشريعيه نيز هست و

______________________________

(1) وسائل الشيعة، باب 3، از ابواب مكان مصلى.

(2) سرائر، جلد 2، كتاب بحار، ص 272.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 82

اين معنى جزء آراى محموده و تأديبات صلاحيه به شمار مى آيد. بنابراين ملاك حق منع فسخ و عدم تصرف در اموال انتقال يافته را دارند و اين معنى عين لزوم در عقود است، به جهت اينكه جواز فسخ يك نحو سلطنت تشريعيه شمرده مى شود و اين سلطنت منحصرا در اختيار مالك است. روايات خاصه و عامه نيز بر اين قاعده دلالت دارد.

ادله اى كه گذشت، همگى دلالت بر صحت قاعده دارد؛ البته لسان بعضى از آنها اوسع است و شامل كليۀ عقود و ايقاعات و معاملات مى شود، مثل بناى عقلا و لسان بعض ديگر اضيق است و شامل خصوص عقود مى شود مانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و قهرا نوبت به اصول عمليه و دليل فقاهتى نمى رسد، اما اگر ادلۀ اجتهاديه دلالت بر اين قاعده نكند نوبت به اصول عمليه مى رسد و بايد ديد به مقتضاى قاعده به كدام اصل بايد تمسك كرد؟

در ما نحن فيه چنانچه مجراى استصحاب ثابت باشد نوبت به اصول ديگر نمى رسد؛ مثلا استصحاب نفس لزوم يا استصحاب چيزى كه اثر آن لزوم است.

اما استصحاب نفس لزوم مجرى ندارد، به جهت اينكه يكى از اركان استصحاب، قضيۀ متيقنه است

كه در ما نحن فيه ثابت نيست؛ زيرا نسبت به لزوم هيچ گاه يقين سابقى نبوده است تا شك در بقاى آن منصور باشد؛ بنابراين استصحاب نفس لزوم منتفى است. در مورد استصحاب ملكيت سابق بر فسخ كه اثر آن لزوم است مى گوييم گاه مقصود از آن، استصحاب شخص ملكيت است و گاه استصحاب كلى ملكيت يعنى جامع بين ملك مستقر ثابت و بين ملك متزلزل است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 83

اما استصحاب شخص ملكيت با اين بيان است كه شخص ملكيت موجوده به انشاى متعاملين، مردد است بين ملكيت مستقرۀ ثابته (كه قهرا فسخ در آن بى اثر است) و ملكيت متزلزلۀ غير ثابته (كه قهرا فسخ در آن مؤثر است). در اين صورت اركان استصحاب عبارت است از يقين به حدوث ملكيت و شك در بقاى آن ملكيت و منشأ شك هم مردد بودن ملكيت حادثه بين ملكيت مستقره و ملكيت متزلزله است. لكن به نظر مى رسد كه اين استصحاب از مصاديق استصحاب فرد مردد است كه اركان استصحاب در آن تمام نيست، به جهت اينكه قضيۀ متيقنه عبارت است از فرد مردد بين ملكيت مستقره و متزلزله و اين معنى بعد از فسخ قابليت بقاء را ندارد؛ زيرا بقاى فرد مردد به وصف اينكه مردد است بعد از فسخ معقول نيست. به تعبير ديگر پس از فسخ، به ارتفاع مفهوم فرد مردد قطع داريم، بنابراين با توجه به عدم تماميت اركان استصحاب «شك در بقاى» استصحاب فرد مردد مجرى ندارد.

لكن تحقيق اين است كه استصحاب بقاى ملكيت براى مالك دوم پس از فسخ مالك اول، استصحاب شخصى و غير مردد است؛

بدين بيان انقسام ملكيت به ملكيت متزلزله و مستقره ناشى از تنويع در حقيقت و ماهيت ملكيت نيست، بلكه لزوم و جواز از احكام شرعيه اى هستند كه از ناحيۀ سبب مملك پديد مى آيند؛ اما، ملكيت يك امر وحدانى و غير متكثر به حسب ماهيت و حقيقت است. به تعبير ديگر، ملكيت داراى دو وجود نيست كه پس از فسخ مالك اول، يك وجود محكوم به بقا و وجود ديگر محكوم به زوال باشد.

بدين ترتيب، موضوع ملكيت كلى كه جامع بين متزلزله و مستقره است از بين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 84

مى رود و قهرا ملكيت به همان نحو به تشخصه و تفرده كه انشاء شده است باقى مى ماند و در صورت ترديد در جواز و لزوم، بدين معنا كه آيا شارع مقدس حكم به جواز رجوع مى كند يا به عدم جواز رجوع كه قهرا توجيه كنندۀ رجوع مالك اول خواهد بود، استصحاب بقاى ملكيت مالك دوم جارى است؛ زيرا، اركان استصحاب كه مهمترين آنها وحدت دو قضيه متيقنه و مشكوكه است، ثابت مى باشد.

اما استصحاب كلى ملكيت (كه جامع بين ملكيت مستقره و ملكيت متزلزله باشد) بدين صورت مجرى دارد كه چنانچه ملكيت حادثه مستقره باشد، ملكيت پس از فسخ قطعا باقى است و چنانچه ملكيت حادثه متزلزله باشد قطعا مرتفع است. البته چنانچه اثر شرعى بر نفس كلى بار شود همانند استصحاب كلى حدث مردد بين حدث اصغر و حدث اكبر كه همان حرمت مس مصحف باشد «لٰا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ» «1»؛ بنابراين مردد بودن ملكيت بين مستقره و متزلزله منشأ شك در بقاء مى شود كه قهرا اركان استصحاب از يقين سابق

و شك لاحق در ما نحن فيه تمام است. لكن گروهى از اعاظم (ره) بر اين استصحاب اشكالاتى كرده اند.

1- كلى طبيعى متكثر الوجود است در خارج به تكثر افراد، بدين معنى كه وجود كلى طبيعى عين وجود فرد است و لهذا وجودش به وجود فرد و انعدامش به انعدام فرد است و بر همين اساس گفته اند: «نسبة الكلى الطبيعى الى افراده

______________________________

(1) واقعه (56): 79 «كه جز دست پاكان بدان نرسد».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 85

نسبة الآباء الى الابناء است، لا نسبت اب واحد الى ابنائه المتعددة.» در منطق به طور مسلم پذيرفته شده كه نقيض سالبۀ كلية موجبۀ جزئية است كه با بيان فوق ظاهر گشت. اين مبنا بر اساس برهان علمى و عقلى استوار نيست گرچه با ارتكاز عرفى و عقلايى سازگار است.

بنابراين وجود كلى طبيعى در ضمن فرد طويل مغاير است با وجود كلى طبيعى در ضمن فرد قصير و لهذا قدر جامع بين افراد در خارج لا يعقل است، به جهت اينكه جامع به نعت جامعيت و اشتراك يك امر عقلى و در عالم خارج غير موجود است، زيرا اينكه كلى طبيعى در همۀ افراد سريان ندارد، چون كلى موجود در ضمن حصۀ زائله مبائن با آن كلى است كه در ضمن حصه باقيه است و مسلم است موضوع حكم و منشأ اثر عبارت است از وجود طبايع نه مفاهيم آنها و چون در باب استصحاب لازم است كه مستصحب موضوع اثر باشد بنابراين استصحاب كلى بايد به لحاظ آثار باشد و چون وجود كلى مردد است بين متباينين از اين حيث همانند استصحاب فرد مردد است. لكن

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايند كه اين اشكال موافق حكم عقل دقيق برهانى است در صورتى كه قائل به اصالة الوجود باشيم، بدين معنى كه موجودات همگى حقايق بسيطۀ متباينۀ به تمام الذات هستند و در صورت نپذيرفتن اين مبنى- و اعتقاد به اينكه وجود يك حقيقت واحدۀ ذات مراتب متفاوت است- اين اشكال قابل حل است، بدين بيان كه:

بين افراد هر نوعى از انواع و ماهيات متأصلۀ موجوده در خارج وحدت سنخيۀ واقعيۀ خارجيه است كه اين وحدت منافات با كثرت عدديه ندارد و اين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 86

سنخيت بين افراد هر نوع غير از سنخيت بين تمام وجودات است كه از آن تعبير به سنخيت عامۀ بين تمام مراتب وجود مى شود، البته اين سنخيت غير از سنخيت خاصه است كه مختص به افراد هر نوعى است، به نحوى كه اين سنخيت بين افراد هر نوعى غير از سنخيت بين افراد نوع ديگر است و قهرا اين وحدت بين افراد هر نوع منافات با كثرت ندارد و لهذا گفته مى شود: در عين وحدت، كثرت و در عين كثرت، وحدت است.

و شايد حرف رجل همدانى- كه شيخ الرئيس از وى نقل مى كند كه وى معتقد بوده است به وجود واحد از براى كلى طبيعى و مع ذلك آن كلى موجود است در امكنۀ متعدده و متصف است به صفات متضاده- همين وحدت سنخيه بوده است؛ بدين معنى تكثر طبيعت به تحصص آن پديد مى آيد و اين تكثر منافات با وحدت سنخيۀ وجوديۀ بين افراد طبيعت ندارد و قهرا آن وحدت سنخيه موجود است در امكنۀ متعدده و متصف است به

صفات متضادة. بنابراين، رجل همدانى نيز معتقد بوده است با اينكه نسبت كلى طبيعى به افراد نسبت آباء به ابناء است نه نسبت اب واحد الى ابنائه است.

لكن به نظر سيدنا الاستاد حضرت امام (ره) حكم عرف عقلايى مخالف با اين نظر دقيق برهانى است، لهذا مشهور است نزد عرف و عقلا وجود طبيعت به وجود فرد ما و انعدامش به انعدام همۀ افراد است و شايد حرف رجل همدانى موافق با نظر عرف و عقلا باشد و لكن فيه كلام طويل لا يسعنا المقام.

2- استصحاب كلى ملكيت گرچه از قبيل استصحاب قسم دوم از اقسام كلى است و مجرى دارد؛ لكن اثبات لزوم، لازمۀ عقلى اين استصحاب است كه قهرا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 87

مثبت است و مثبتات اصول حجيت ندارند به جهت اينكه در باب استصحاب تعبد به نفس مستصحب است «لا تنقض اليقين بالشك» كه همان تعبد به بقاى قدر مشترك از ملكيت مستقره و ملكيت متزلزله است و بالاخره اثبات عنوان لزوم با اين استصحاب مثبت است. لكن به نظر مى رسد اين اشكال وارد نيست، چون كه نزاع در اين است كه آيا پس از فسخ، عقد منحل مى شود و عوضين به مالكان اولى بر مى گردد يا اينكه معاملۀ انجام يافته همچنان استوار است؟ كه قهرا نتيجۀ آن لزوم است و ما نيازى جهت اثبات عنوان لزوم نداريم.

3- مرحوم آخوند- قدس سرّه- در حاشيۀ مكاسب بر جريان اين استصحاب اشكال مى كند؛ بدين بيان كه بازگشت شك در بقاى ملكيت به شك در مقتضى است كه تحقيق، عدم جريان استصحاب است؛ لكن با توجه به ضابطۀ ميزان شك

در مقتضى اين اشكال نيز وارد نيست، به جهت اينكه شك در مقتضى عبارت است از احتمال ارتفاع حكم سابق به جهت احتمال عدم استعداد بقاء در مستصحب، و لو اينكه رافعى نباشد. در حالى كه ما نحن فيه مادامى كه موضوع فعلى باشد قابليت بقاء دارد همانند ساير احكام شرعيه.

4- معارضۀ اين استصحاب با اصل حاكم كه همان استصحاب بقاى علقۀ ملكيت مالك اول و در صورت جريان موضوع استصحاب كلى ملكيت- جامع بين ملكيت مستقره و ملكيت متزلزله- باشد تعبدا برداشته مى شود. به جهت اينكه شك در بقاى ملكيت كلى، معلول و مسبب از احتمال بقاء يا ارتفاع علقۀ ملكيت مالك اول است و در صورت جريان استصحاب بقاى علقۀ ملكيت مالك اول، موضوع استصحاب كلى ملكيت منتفى است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 88

به تعبير ديگر، استصحاب بقاى علقۀ ملكيت مالك اول اصل سببى و استصحاب كلى ملكيت اصل مسببى است و اصل سببى بر اصل مسببى حكومت دارد، لكن اگر به ديدۀ تحقيق بنگريم اين اشكال نيز همانند گذشته دور از تحقيق است؛ زيرا همان طورى كه پيشتر گذشت به صرف انشاى عقد، بين متعاملين، تبادل انشايى در ملكيت نسبت به عوضين واقع مى شود و اين معنى خود اعتبار ملكيت مثمن است نسبت به مشترى و نيز اعتبار ملكيت ثمن است نسبت به بايع و معقول نيست. پس از اين اعتبار علقه و اضافۀ ملكيت مثمن نسبت به بايع و همچنين ثمن نسبت به مشترى باقى است؛ بنابراين پس از وقوع عقد، شكى متصور نيست تا اينكه ابقاى ما كان شود.

گروهى معتقدند كه استصحاب كلى ملكيت از قبيل قسم سوم

از قسم ثالث استصحاب كلى است. بدين بيان كه ملكيت از طبايع مقول بالتشكيك و داراى مراتب مختلف از حيث شدت و ضعف همانند بياض و سواد است. بنابراين پس از فسخ مالك اول شك مى شود كه آيا تمامى مراتب ملكيت نسبت به مالك دوم زائل مى شود يا بعضى از مراتب آن باقى است؟ و استصحاب بقاء مرتبه اى از ملكيت مجرى دارد، به جهت اينكه ابقاى آن مرتبه عرفا از مراتب وجود مستصحب شمرده مى شود. بنابراين پس از فسخ ملكيت مالك دوم همچنان باقى است و اين معنى عبارة اخراى لزوم است.

به نظر مى رسد كه اين استصحاب در ما نحن فيه تمام نيست، به جهت اينكه ملكيت از احكام وضعيه است و در عالم اعتبار تشريعى موجود است و نحوۀ وجود آن نزد عقلا بسيط است و در آن تركبى از حيث شدت و ضعف متصور

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 89

نيست، بلكه وجود آن دائر مدار بين وجود و عدم است. بنابراين استصحاب بقاى مرتبۀ ضعيفى از ملكيت نسبت به مالك دوم پس از فسخ مالك اول كه نتيجۀ آن لزوم است، متصور نيست.

نكتۀ ديگر در مورد شك نسبت به لزوم در عقود تمليكيۀ تعليقيه اينكه آيا استصحاب ملكيت در اين عقود جارى مى شود تا افادۀ لزوم بكند؟

شيخ انصارى- قدس سرّه- معتقد به عدم جريان استصحاب ملكيت است، بدين بيان كه تمليك در اين عقود معلق بر امرى غير موجود است، همانند عقد جعاله و سبق و رمايه و در صورت عدم انجام عملى كه جعل بر آن قرار داده شده است چنانچه شك در لزوم آن شود استصحاب ملكيت مجرى

ندارد، به جهت اينكه قبل از حصول معلق عليه ملكيتى ثابت نيست تا استصحاب بقاء شود.

به تعبير ديگر، قضيۀ متيقنه در اين عقود متصور نيست. مرحوم والد- قدس سرّه- «1» بر جريان استصحاب ملكيت در عقود تمليكيۀ تعليقيه اشكالى نمى بيند و اين عقود از اين حيث، همانند عقود تمليكيۀ تنجيزيه هستند؛ يعنى فرق بين آنها در عالم منشأست: در عقود تنجيزيه منشأ ملكيت منجزه است و در عقود تعليقيه منشأ ملكيت معلقه است. بنابراين عاقد در عقود تعليقيه- همانند عقد جعاله و عقد سبق و رمايه- انشاى ملكيت جعل را مى كند بر فرض آنكه گمشده به وى رد شود يا انشاى ملكيت سبق را مى كند بر فرض پيروزى در مسابقۀ اسب سوارى و يا اصابۀ تير به هدف. بنابراين انشاى عاقد در عقود تعليقيه همانند

______________________________

(1) القواعد الفقهيه، جلد 5، صص 206 و 250.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 90

جعل احكام كليه به طور قضيۀ حقيقيه است. تفصيل اين مطلب در كتاب القواعد الفقهيه آمده است.

و الحمد للّه رب العالمين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 91

نيست، به جهت اينكه شارع مقدس حكم به فساد اين معامله كرده است و آن را مورد امضاء و تنفيذ قرار نداده است.

چنانچه گفته شود يد قابض در مقبوض به عقد فاسد يد مأذونۀ مالكيه است، به اين بيان كه اذن مالك منحل به دو اذن مى شود.

1- اذن به نفس ذات مقيد؛ 2- اذن به قيد.

در پاسخ مى گوييم كه خاص- يعنى موجود مقيد به قيد- مباين با وجود ذات فاقد قيد است، اما نكته اين است كه در قيد و مقيد دو وجود على حده و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 93

ممتاز از همديگر نيستند تا ذات مقيد يك وجود و خود قيد هم وجود ديگر باشد و قهرا تركيب آنها انضمامى مى شود، بلكه قيد و ذات مقيد دو موجود واحد و تركيب بين عرض و معروض اتحادى است. هر چند با دقت عقلى أعراض از شئون و أطوار معروضات خود هستند و معلوم است شئون شي ء و أطوار آن عين خود معروض است و بر همين اساس در جاى خود ثابت شده است كه علم حصولى عين نفس است، صحت اين قاعده بين فقها مورد اختلاف است و نص خاصى مطابق آن در شرع مقدس ديده نمى شود.

ب) از جهت مدنى: «حسن نيت» يعنى وضع فكرى كسى كه از روى اشتباه اقدام به عمل حقوقى مى كند و تصور مى كند كه عمل او بر وفق قانون است و حال اينكه موافق قانون نيست و مقنن در مقابل عواقب زيان آور آن عمل حقوقى در حد معينى او را حمايت مى كند. مانند صاحب يدى كه تصور مى كند با مالك واقعى معامله كرده و مال را از

او گرفته است و حال اينكه با غاصب معامله كرده است. (م. 549. 1141. 2265 ق. م. فرانسه و مادۀ 304 «1» ق. م. ايران) يا كسى كه روى زمين كس ديگرى ساختمان مى سازد، به اعتقاد اينكه ملك اوست (م. 555

ق. م. فرانسه). در حقوق ما «حسن نيت» قبول نشده است و جهت مقنن ايران مادۀ 301 به بعد قانون مدنى ما را مقيد به ضمانت اجرايى كرده است كه با فقه اماميه متناسب است و حال اينكه خود آن مواد را از حقوق مدنى فرانسه گرفته

______________________________

(1) م. 304 ق. م. مقرر مى دارد: «اگر كسى كه چيزى را بدون حق دريافت كرده است خود را محق مى دانسته ليكن در واقع محق نبوده و آن چيز را فروخته باشد معامله فضولى و تابع احكام مربوطه به آن خواهد بود».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 94

است و گرفتن آن مواد هم ضرورت نداشت زيرا مادۀ 308 به بعد قانون مدنى ايران رفع نياز مى كرد. «1»

مى شود. «2»

به تصور گروهى از فقهاى عظام ارادۀ حكم تكليفى و وضعى به استعمال واحد از اين خبر ممكن نيست؛ زيرا استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد مى شود، به اين معنا لا يعقل است. فلذا حمل بر حكم تكليفى كرده اند كه اظهر است ولى بعد از اينكه بگوييم: حل و جواز و منع و عدم حل در موارد تكليف و وضع به يك معناست و هر دو از خصوصيات مورد است و معناى مستعمل فيه در هر دو شي ء واحد است همانند هيأت امر در قول «صلّ» و صمّ و ... كه استعمال نمى شود مگر در «بعث» واژۀ «حلّ» نيز استعمال نمى شود مگر در «رفع

______________________________

(1) انّ رسول اللّه (ص) امام قال: «من كانت عنده أمانه فليؤدها الى من ائتمنه عليها، فانّه لا يحل دم امرئ مسلم و لا ماله الّا بطيبة نفسه».

(2) روح اللّه موسوى خمينى، البيع، جلد 1، صص 114- 156.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 96

منع». در اين صورت مى توان از «لا يحل» ارادۀ حكم تكليفى و وضعى نمود. «1»

اين روايت را نه تنها شيعه و سنّى، بلكه صدوق در كتاب خصال از حرير نقل مى كند و تمام رواة امامى اثنى عشرى و موثق هستند بخصوص كه يكى از رواة آن از اصحاب اجماع است و افزون بر آن اصحاب به او عمل كرده اند. فلذا اين روايت صحيحه است و تمام شرايط حجيت را دارد.

2- رواياتى كه دلالت مى كند بر جواز اباحه و تبرع به اعمال و اموال بدون غرامت بر متبرع و قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار مبنى بر اينكه پيامبر اكرم (ص) امر فرمودند: به قلع

نخله (درخت خرما) بدون ضمان فاقلعها و ارم بها اليه، از اين جهت كه صاحبش احترام مال خود را ساقط كرده و اقدام به ضرر خويش نموده است، پس وجهى براى ضمان نيست. مضافا اينكه اصحاب بر اين مطلب اجماع كرده اند فتأمل.

بعدى كه رافع ضمان است مساوق است كه موضوع مركب باشد يا مقيد و يا جزء موضوع از صفات صاحب عينى كه به آن صاحب يد گويند يا از صفات اخذ و يد و استيلاء باشد.

فاسد است.

لكن همان طور كه قبلا ذكر شد بايد به ايشان جواب داده شود كه بين اقدام و ضمان عموم و خصوص من وجه است، پس هر دو قاعده اقدام و يد دليل مستقلى براى ضمان هستند و «اقدام بر نحو مجانيت» نيز دليل مستقل براى عدم ضمان مى باشد و بالاخره قاعدۀ اقدام مخصص قاعدۀ و على اليد است. به اين صورت كه چنين اقدامى موجب سقوط ضمان و موجب معافيت فرد از ضمان قهرى مى شود ولى عكس قاعده موجب ضمان مى شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 101

«در ضمان، رضاى مديون اصلى شرط نيست». بنابراين، بر مخالفت مضمون عنه هم اثرى مترتب نيست. مناهل، ص 121- 126- 127؛ جامع الشتات، ص 231؛ جامع المقاصد، جلد 1، ص 313؛ مفتاح الكرامه، جلد 5، ص 383؛ شرح لمعه، جلد 1، ص 420؛ مسالك الافهام، جلد 1، ص 253.

هرگاه ضمان، تبرعى باشد ضامن كه بدهى مضمونه عنه را به مضمون له داده حق ندارد از مضمون عنه آن را مطالبه كند. (مادۀ 720 ق. م.) ماده 720 ق. م. مصداقى از قاعدۀ كلى مذكور در مادۀ 267 ق. م. است كه مى گويد «ايفاى دين از جانب ... و الّا حق رجوع ندارد».

هرگاه پس از عقد ضمان تبرع، مضمون عنه از ضامن بخواهد كه در اداى دين مورد عقد ضمان اقدام كند، بر اين تقاضا اثرى مترتب نيست و ضمان تبرع همچنان آثار خود را حفظ خواهد كرد. جواهر، جلد 4، ص 406؛ حدائق، جلد 4، ص 296؛ الجوامع الفقهيه (وسيله)، ص 751؛ سرائر، ص 172؛ مفتاح الكرامه،

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 102

فقه وجود دارد كه فرد داراى مسئوليت قراردادى است و با چنين اقدامى باعث اسقاط ضمان و معاف از مسئوليت شده است.

________________________________________

بجنوردى، سيد محمد بن حسن موسوى، قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، 2 جلد، مؤسسه عروج، تهران - ايران، سوم، 1401 ه ق قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)؛ ج 1، ص: 102

چه مباشرت بر زيان بر اموال خود داشته باشد مثل اينكه شخصى مال خود را به دست ديوانه يا صغير غير مميز بسپارد، در اين صورت صغير يا مجنون مسئول ناقص يا تلف شدن آن مال نخواهد بود.

(مادۀ 1215 ق. م.) «1» زيرا او خود اقدام بر ضرر خويش كرده است و طبق قاعدۀ اقدام، ضمان از او ساقط مى شود و موجب معافيتش از ضمان قهرى مى گردد.

عده اى از حقوقدانان در مورد «اقدام بر ضرر خويش براى دفع ضرر از ديگرى» قصد را شرط مى دانند و بيان مى دارند كه بعضى از دانشمندان فقهى راجع به زيان و ضرر وارده از بعض حوادث و اتفاقات استدلال مى كنند كه هرگاه كارگرى در حين كار و بر اثر حادثه اى ناقص شود يا فوت نمايد؛ مانند اينكه نجّار يا بنّا و يا مهندس از بالاى چوب بست ساختمانى به پايين پرت شوند و زيان و ضررى به آنان رسد، اين قبيل زيانها نتيجۀ عمل و اقدام خود آنان مى باشد. زيرا

______________________________

- جلد 5، ص 383؛ مسالك، جلد 1، ص 258.

(1) م. 1215 ق. م. مقرر مى دارد: هرگاه كسى مالى به تصرف صغير يا غير مميز و يا مجنون بدهد صغير يا مجنون مسئول ناقص يا تلف شدن آن مال نخواهد بود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 103

هر يك به ميل و اختيار خود به ضرر خود اقدام نموده اند. اگر نجّار يا بنّا در بالاى چوب بست به كار نمى پرداخت، به حادثه و بدبختى گرفتار نمى شد. بنابراين، خود آنان در حادثه و اضرار خودشان مباشرت داشته اند و به ضرر و زيان خود اقدام كرده اند و قاعدۀ «اقدام على ضرره»

مانع از مسئوليت غير مى باشد.

و بعد از تبيين كلام فقهاى عظام مى گويند: اين استدلال صحيح نيست؛ زيرا قاعدۀ اقدام فقط ناظر به مواردى است كه شخص عاقل و محتاط از آن پرهيز مى كند. مانند اينكه كسى خود را به قصد انتحار و خودكشى از بلندى پرت كند يا به كار خطرناكى دست بزند كه دور از عقل باشد. قانون كار در كشور فرانسه مصوب 1899 نيز اشعار دارد كه هرگاه حادثه و ضرر و زيان نتيجۀ تقصير غير قابل عفو كارگر باشد، صاحب كار از ترميم آن معاف خواهد بود.

بنابراين، وقتى كارگر در حين كار صدمه اى ببيند به هيچ وجه شامل عنوان «اقدام على ضرره» نخواهد بود و صاحب كار و مالك و يا منتفع از كار او بنا به قاعدۀ تسبيب به ترميم ضرر و زيان مسئوليت خواهد داشت. «1»

و همچنين مادۀ 306 ق. م. دلالت بر قاعدۀ اقدام دارد البته اين مادۀ قانون دلالت بر قاعدۀ احسان نيز دارد؛ بنابراين كه اگر كسى مال غايب يا محجور را بدون اجازۀ صاحب مال يا كسى كه حق اجازه دادن نسبت به مال محجور دارد، تصرف شود، از صور زير خارج نيست:

1- تحصيل اجازه مقدور بوده است و با اين حال خوددارى كرده باشد.

______________________________

(1) موسى جوان، مبانى حقوق، جلد 1، ص 344- 345.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 104

2- تحصيل اجازه مقدور نبوده است.

3- تحصيل اجازه مستلزم گذشتن مدت زمانى بوده است و گذشتن آن مدت موجب ضرر بر مال محجور و غايب شده است.

چون در صورت دوم و سوم از جهت احسان بايد مال مسلم را حفظ و نگهدارى نمود، پس متصرف

طبق قانون عمل كرده است و موجبى براى توجه ضرر به او نيست. لذا حق دارد مخارج نگهدارى را از مالك مطالبه نمايد. مگر آنكه به قصد تبرع و مجانى اقدام به تأديۀ مخارج كرده باشد كه در اين صورت به لحاظ قاعدۀ اقدام و اينكه خود با طيب نفس، احترام مالش را ساقط نموده و اقدام بر ضرر خويش كرده است؛ پس حق مراجعه ندارد و ضمان و مسئوليت از مالك ساقط مى گردد. «1»

ولى صورت اول دخالت فضولى در ادارۀ اموال ديگران است و «ادارۀ غير» آن است كه كسى مال غير را به نفع و به حساب او اداره كند، بدون اينكه از طرف صاحب مال نمايندگى داشته باشد- يعنى براى دفع ضرر از غير ضرر به خود رساند- مصداق قاعدۀ اقدام مى باشد. به طور مثال، كسى كه در غيبت همسايۀ خود و براى جلوگيرى از تضرر او خانۀ وى را تعمير كند يا برف او بروبد يا اقدامات لازم براى حفظ اموال صغيرى كه ولى يا قيم ندارد به عمل آورد و قصد ادارۀ مال غير را به نفع وى داشته باشد از مادۀ 306 ق. م. مى توان استنباط كرد كه اگر مالك براى جلوگيرى از ضرر خود، بدون اجازۀ شريك اقدام به ادارۀ مال

______________________________

(1) سيد على حائرى شاهباغ، شرح قانون مدنى، جلد 3، ص 7.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 105

مشترك نمايد، مى تواند براى تأمين قسمتى از مخارج به شريك رجوع كند. «1»

بيان مى كنيم.

1- زمانى كه خريدار به فضولى بودن معامله عالم باشد.

2- اقدام خريدار با علم به معيب بودن مبيع مسقط ضمان بايع و حق الخيار مشترى است.

3- ارتداد زوجه پيش از دخول است چه ارتداد اقدام بر ابطال مهر و موجب اسقاط مهر است.

4- اسلام آوردن زن كافر است كه موجب سقوط مهر مى باشد، در صورتى كه پيش از گذشتن عدۀ شوهرش مسلمان نشود.

5- ناشزه شدن زن است كه اقدام بر اسقاط نفقه مى باشد.

6- اعراض از اموال است كه اگر آن را ديگرى تملك نمايد و تلف گردد؛ به لحاظ اقدام مال مالكش ضامن نمى باشد.

7- اقدام شخص بر ضرر مال خود يا جان و أعضا و جوارح خود با وجود هشدار و تحذير و رسيدن هشدار به وى و امكان فرار وى.

______________________________

(1) سيد حسين صفايى، حقوق مدنى، جلد 2، صص 510- 511.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 106

را مسلط بر ثمن كرده است ولى تسليط مجانى نيست. زيرا، بايع فضولى ادعاى مالكيت مى كند و از اين رو تضمين حقيقى كرده است. در اين صورت چه تلف بشود و چه تلف نشود چون اقدام بر وجه ضمان كرده است پس ضامن خسارات وارده مى باشد.

شيخنا الاعظم انصارى جواب مى دهد:

معناى ضمان اين است كه شي ء با وجود اعتبارى (مثل يا قيمت) از عهدۀ ضامن مى آيد و ضامن خسارات تلف و ... هست و زمانى كه مضمون به ملك ضامن- يعنى بايعى كه مشترى آن تضمين كرده بود- نباشد در اينجا شما كسى را كه نسبت به مبيع اجنبى تضمين گرديد و تضمين حقيقى نيز نمى تواند باشد؛ زيرا هم مشترى و هم بايع آگاهى دارند كه مبيع مالك بايع فضولى نيست پس به حسب لب و در واقع تسليط مجانى است و با مالكيت ادعايى تضمين درست نمى شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 107

بنابراين، چون تسليط مجانى است و خود مشترى اقدام بر اتلاف مالش نموده است بايع فضولى ضامن نيست. «1»

غصبيت و عدم مالكيت او، او (غاصب) را مسلط به ثمن كرده است نمى تواند به غاصب رجوع كرده و مبيع را از او بگيرد و در اينجا هيچ ضمانى بر غاصب نيست زيرا كه مشترى اذن در تصرف و اذن در اتلاف داده است و يدش مأذونه است و تا مدتى كه خودش تعدى و تفريط نكرده باشد، يدش أمانى است و از مخصصات قاعدۀ و على اليد است و معاف از ضمان قهرى مى باشد. «2» البته جاى مناقشه است كه آيا احكام مقبوض به عقد فاسد در ما نحن فيه جارى مى شود يا نه؟

______________________________

(1) شيخ اعظم انصارى، مكاسب، ص 145.

(2) همان، ص 146؛ شيخ يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، جلد 5، ص 76؛ محقق سبزوارى، كفاية الاحكام، السابعة عشر، كتاب غصب.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 108

اليد» مضمونه مى باشد. البته بعد از فرض فساد عقد و عدم افادۀ ترتب اثر بر تسليم و تسليط مالك.

تحقيق اين است كه بين قصد موجر تفصيل قائل شويم. پس اگر ارادۀ هبه يا عاريۀ حقيقى كند؛ يعنى تملك يا اباحۀ مجانى مقصود باشد، ضمانى بر مستأجر نيست. زيرا اسباب ضمان، يد و اتلاف اختصاص به زمانى دارد كه مالك تسليط مجانى نكرده باشد. پس، در اينجا دليلى بر ضمان وجود ندارد و اگر ارادۀ هبه يا عاريۀ حقيقى نكند و قصد تبرع و تسليط مجانى نداشته باشد، در اين صورت بر طبق قاعدۀ و على اليد و اتلاف ضامن مى باشد.

البته بايد متذكر شد، زمانى كه مستأجر بدون التماس و امر، عملى را انجام دهد قول به عدم ضمان وجيه است زيرا شرط ضمان عمل، امر است. از باب ضمان امرى پس، با عدم امر قائل به عدم ضمان مى شويم. احتمال قوى هست كه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 110

مراد فقهايى كه قائل به عدم ضمان در «اجارۀ بدون اجرت» شدند، اين صورت خاصه باشد. پس، در اين صورت ايرادى كه بر آنها وارد كرده اند، صحيح نمى باشد.

در مورد ديگر استناد به قاعده، زمانى است كه موجر به مستأجر اجازۀ اجارۀ به غير را بدهد كه فقها قائل به عدم ضمان مستأجر اول نسبت به عين شده اند و زمانى كه مستأجر اول بدون اذن مالك عين مستأجر را به مستأجر دوم تسليم كند بعضى از فقها قول به ضمان را مشكل دانسته اند ولى عده اى از ايشان قائل به ضمان شده اند و علتش اين است كه مدرك علم ضمان عين مستأجر در اجارۀ اولى تسليم

و تسليط بر عين نمى باشد تا اينكه اجارۀ دومى همانند اجارۀ اولى باشد؛ بلكه مدرك عدم ضمان «اقدام مالك» است كه اين عمل ابتدائا دلالت بر رضايت او دارد. پس، تسليط مستأجر بر عين از رضايت مالك صادر مى شود و هر تسليطى كه با رضايت مالك همراه باشد در واقع او را امين قرار داده است، ولى نسبت به اجارۀ دوم اقدامى از طرف مالك نشده است زيرا اجارۀ دوم مرتبط با اجارۀ اول نيست تا اينكه اقدام مالك بر اجارۀ اول، اقدام بر تسليط مستأجر دوم باشد و جواز اجارۀ مستأجر به غير از طرف موجر اقدام مالك محسوب نمى شود.

مى كند و لو اينكه عقد فاسد باشد.

به امر مالك عمل كند در اين صورت چون حق اللّه تعالى را ترك نموده است گناهكار است ولى اگر مال (حيوان) تلف شود ضامن نيست و هيچ مسئوليتى براى او به وجود نمى آيد.

زيرا مالك با نهى اش اسقاط ضمان كرده است مثل اينكه اذن در اتلاف مالش داده است. پس ضمان بر او نيست همچنان كه اگر به او امر كند كه مالش را در دريا بيفكند و اگر آن فرد اين كار را انجام دهد ضمانى بر آن شخص نيست، زيرا مالك با طيب نفس احترام مالش را اسقاط نموده است «لا يحل مال امرئ مسلم الّا بطيب نفسه». بنابراين، طبق قاعدۀ اقدام حكم به عدم ضمان مقدم مى كنيم. «2»

______________________________

(1) علامه حلّى، تذكرة الفقهاء، كتاب الوديعه؛ شيخ محمد حسين نجفى، جواهر الكلام، جلد 26، ص 99؛ همان، جلد 27، ص 116.

(2) شهيد ثانى، مسالك الافهام، جلد 1، كتاب وديعه؛ سيد جواد عاملى، مفتاح الكرامه، جلد 6، ص 26؛ محقق ثانى، جامع المقاصد، كتاب وديعه.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 113

استثنايى وجود داشته باشد كه در مقام استثنايى نيست مثل زمانى كه غذا را به گمان اينكه او زيد است ولى «به قيد زيد بودن» به فردى بدهد. اگر آن فرد غذا را بخورد و زيد نباشد، ضامن مى باشد.

و لكن عده اى از فقها به قاعدۀ «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده» تمسك نموده و قائل به عدم ضمان شده اند و ملاك قاعده همان اذن و تسليط مجانى بر مال مالك مى باشد و در اين صورت ضامن تلف و نقص نيز نمى باشد؛ زيرا او امين مى باشد و طبق قاعدۀ عدم ضمان امين مگر با تعدى و تفريط ضمان از او ساقط مى گردد.

2- زمانى كه فقط مالك عالم به فساد مضاربه باشد، در اين صورت عالم چون علم به فساد ندارد مستحق اجرت المثل مى باشد، طبق قاعدۀ احترام ولى از جهت سقوط و عدم سقوط ضمان همانند حالت اول است كه بيان شد؛ يعنى در اينجا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 114

نيز عامل ضامن تلف و نقص نمى باشد به جهت اينكه يد عامل در مضاربۀ أمانى مى باشد و طبق قاعدۀ استيمان ضمان از او مى گردد.

3- زمانى كه هر دو عالم به بطلان مضاربه باشند- در اين صورت نفقه بر مالك مى باشد زيرا مالك خود با علم به بطلان، به او اذن در تصرف داده است.

همانند كسى كه مى داند او همسرش نيست ولى مالش را به عنوان اينكه زوجه اش هست به او مى دهد. در اينجا نيز تلف و نقص بر مالك است زيرا مالك با طيب نفس، عامل را مسلط بر مالش كرده است و اقدام مجانى بر ضرر خويش نموده است پس او

امين مى باشد و ضمان براى عامل نيست.

4- زمانى كه فقط عامل عالم باشد، در اين صورت نفقه بر عامل است و اجرتى براى او نيست زيرا عامل با عملش به عدم صحت معامله اقدام بر عمل نموده است. پس، ضمانى بر مالك نيست زيرا او (عامل) اقدام مجانى نموده است.

عده اى از فقها نظرى بر خلاف داده و گفته اند كه عامل مستحق اجرت المثل مى باشد و مالك ضامن آن است. زيرا علم به عدم صحت معامله شرعا اقتضا نمى كند كه عامل اقدام مجانى كرده باشد.

از مجموع مواردى كه استناد به قاعدۀ اقدام شده بود نتيجه گرفته مى شود، هر فردى كه به طور مجانى و تبرعى عملى را انجام دهد و موجب تلف يا نقص در آن شود طبق قاعدۀ اقدام باعث اسقاط احترام مالش گرديده است پس، موجب سقوط ضمان و معافيت او از مسئوليت مى گردد.

در فقه موارد عديدۀ ديگرى نيز وجود دارد كه براى مطالعۀ بيشتر مى توان به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 115

مصادر مربوطه رجوع نمود. «1»

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

______________________________

(1) در اين زمينه رجوع كنيد به: شيخ محمد حسين اصفهانى، بحوث فى الفقه، كتاب اجاره، صص 101- 102؛ علامه حلّى، مختلف الشيعة، جلد 2، ص 22؛ حاج سيد احمد خوانسارى، جامع المدارك، جلد 5، كتاب اللقطه، صص 252- 254؛ العروة الوثقى، مسألۀ 18، ص 544؛ دروس، كتاب الاجاره شهيد اول، دروس الخامسة، كتاب اللقطة؛ شيخ مرتضى انصارى، مكاسب، خيار غبن، صص 235- 236؛ ملا محمد نراقى، مشارق الاحكام، ص 239؛ ميرزا حبيب اللّه رشتى، اجاره، ص 288؛ حضرت آيت اللّه العظمى سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى- قدس سرّه- القواعد الفقهيه،

جلد 7.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 117

آوردن عبد اللّه بن أبي اميه برادر ام سلمه است تأكيدى بر مستند اين قاعده مى باشد. بدين شرح:

برادر ام سلمه از كسانى بود كه پيغمبر اكرم (ص) را به شدت تكذيب مى كرد و از حضرت مى خواست كه در صورت صحت ادعا از زمين برايشان چشمۀ آب ايجاد كند؛ بعد از فتح مكه در حضور پيامبر اكرم (ص) اظهار اسلام كرد. پيغمبر اكرم (ص) از وى روى برگردانيد و اسلام او را نپذيرفت، عبد اللّه به خواهرش ام سلمه روى آورد كه پيامبر اسلام همه را پذيرفت جز من. بعد از ورود پيغمبر اكرم (ص) بر منزل و پرسش ام سلمه از علت عدم پذيرش اسلام برادرش، پيامبر اكرم (ص) تكذيبهاى وى را در جاهليت ذكر مى فرمايند. ام سلمه مى گويد: «بأبي انت و امي يا رسول اللّه تقل ان الاسلام يجب ما قبله»؟ آيا شما نفرموديد

______________________________

(1) ابن سعد، طبقات كبير.

(2) بحار الانوار.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 119

«الاسلام يجب ما قبله»؟ پيغمبر اكرم (ص) ضمن تأييد مطلب، اسلام عبد اللّه بن أبي اميه را مى پذيرند. «1»

در روايات ديگر نيز به اين بيان آمده است. در مجموع اشتهار حديث شريف در بين مسلمانان به حدى است كه در صحت نقل حديث از پيغمبر اكرم (ص) هيچ ترديدى باقى نمى گذارد وثوق به صدور آن- كه موضوع حجيت در خبر واحد است نزد عقلا- حاصل مى شود.

را؟

به طور خلاصه مى گوييم مفهوم عرفى قاعدۀ الاسلام يجب ما قبله چنين دلالت دارد كه هر فعل يا ترك فعل و اعتقاد يا عدم اعتقاد و هر قولى در جاهليت بر آن عقوبت و اثرى مترتب نبوده است، اما اگر در اسلام داراى آثار و كيفر است مشمول قاعده خواهد بود و با اسلام آوردن، همۀ جرايمى كه در حال كفر صورت گرفته است، كأن لم يكن محسوب مى شود و قهرا اثرى بر آن مترتب نخواهد بود.

______________________________

(1) تفسير على بن ابراهيم.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 120

بنابراين اگر فردى در زمان كفر مرتكب زنا و سرقت و قتل شود، عموم قاعدۀ جب شامل اين موارد خواهد بود و حدى جارى نخواهد شد. مى توان گفت حقوق اللّه مطلقا اعم از واجبات بدنيه و ماليه يا مركب از همديگر مشمول قاعده است و اسلام همۀ جرايمى را كه موضوع حد است و در زمان كفر صورت گرفته است هدم و بلا اثر مى كند. نكته اى كه ذكر آن بايسته است آن است كه قاعدۀ جب يك حكم امتنانى است و به جهت تشويق و تحريض كفار در گرايش به اسلام و هراس نداشتن از گذشتۀ آنها جارى شده و معمولا از موضع اقتدار اعمال شده است.

آيا قاعدۀ جب در باب ضمانات (مانند ضمان يد و غصب و مقبوض به عقد فاسد و قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ تسبيب و قاعدۀ كل مبيع تلف قبل قبضه و ضمان امرى و غير ذلك) و ديون نيز جارى است؟ به تعبير ديگر، آيا قاعدۀ جب موجب سقوط مسئوليت مدنى است؟ بايد گفت كه قاعدۀ جب اين موارد را بر اساس

آنچه ذكر مى شود شامل نمى شود.

اولا، همان گونه كه ذكر شد قاعدۀ جب از باب امتنان وضع شده است و لذا نبايد منت گذاشتن بر فراغ ذمۀ شخصى بر خلاف امتنان در حق ديگرى باشد.

ثانيا، اين مخالف عدالت و سيرۀ عقلاست كه آنچه در زمان كفر جارى بوده مورد پذيرش اسلام است و انتحال به اسلام موجب رفع آنها مى باشد.

ثالثا، همان طورى كه قبلا ذكر شد قاعدۀ جب در مقام رفع آثارى است كه در حال كفر اثرى بر آن مترتب نبوده است؛ ولى به سبب اسلام آوردن اين آثار مترتب مى شود و مشخص است كه باب ضمانات و ديون مسأله اى صرفا عقلايى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 121

مى باشد و در تمام جوامع بشرى بر آنها اثر بار مى شود.

مفهوم عرفى قاعدۀ جب مورد قصاص و ديات را نيز در برمى گيرد، اما مى دانيم كه ديات هم مانند بعضى از تعهدات، مورد تقرير شارع مقدس واقع شده است. بدين معنى كه در جاهليت نيز اين مطلب رسم بوده است و روايات زيادى بر اين امر دلالت دارد. «1» هر چند كيفيت آن در دو دوره متفاوت است.

مضافا اينكه در جريان قاعدۀ جب موجب امتنان فقط بر جانى است اما بر مجنى عليه و اولياى دم خلاف امتنان است، خصوصا اگر مقتول مسلم باشد.

رابعا، در مورد عبادات مورد اقرار شرع هم قاعده جارى نمى شود؛ پس بايد گفت كه قصاص و ديات مشمول قاعده نخواهند بود. ولى با توجه به اخبار خاصه بايد مورد را مشمول قاعدۀ جب دانست.

عمل پيامبر اكرم (ص) را در جريان مغيرة بن شعبه قبلا ذكر كرديم و در آن مورد پيامبر (ص)

فرموده است: «الاسلام يجب ما قبله» در بارۀ اسلام آوردن وحشى قاتل حمزه سيد الشهداء و در جريان فتح مكۀ معظمه نيز پيغمبر اكرم (ص) از موضع قدرت امتنانا فرمود: «كل دم فى الجاهلية فهو تحت قدمى هاتين».

پس بنابر حديث جب و اين روايت اخير، قصاص و ديات هم مشمول قاعده بوده است و در صورت قتل در زمان كفر نيز، اسلام مانع از اجراى قصاص و مجازات خواهد بود. در خصوص عبادات چنانچه اسلام به عبادات دين سابق فرد اقرار دارد، عدم انجام آن عبادات در زمان كفر همچنان بر ذمۀ فرد باقى است

______________________________

(1) مثل صحيحۀ عبد الرحمن بن حجاج قال: «سمعت ابن ابى ليلى يقول كانت الدية فى الجاهلية مائة من الابل فاقرها رسول اللّه (ص)».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 122

و اسلام آوردن كافر نمى تواند ذمۀ آن شخص را فارغ كند.

اما در باب فروع اسلام، از آنجا كه انجام فروع دين بر كفار هم واجب است چون اين احكام در دين كافر نبوده است، پس ذمۀ شخص به وجوب قضا با اسلام فارغ مى شود و از باب قاعدۀ جب به مجرد مسلمان شدن كافر نيازى به قضاى واجبات گذشته ندارد.

گروهى از فقها معتقدند كه سقوط وجوب قضا از باب قاعدۀ نفى عسر و حرج است كه شخص نمى تواند مثلا روزه هاى فوت شدۀ چندين سال دوران كفر را قضا كند. در حالى كه بحث ما قبل از احراز عسر يا حرج شخص است يعنى در مواردى ممكن است هيچ گونه حرجى هم نباشد؛ مع ذلك شخص اسلام آورده تكليف به وجوب قضا نخواهد داشت.

در مواردى كه عملى در اسلام شرط صحت

يا شرط چيز ديگرى قرار گرفته است، قاعدۀ جب شامل آنها نخواهد شد. مثلا شرط صحت نماز طهارت است:

غسل، وضو يا تيمم؛ بنابراين، كسى كه در زمان كفر محدث به حدث اكبر يا اصغر باشد، به استناد قاعدۀ جب غسل يا وضو يا تيمم بدل آن از وى ساقط نمى شود؛ يعنى نمى تواند حدث دوران كفر را قاعدۀ جب رفع كند. زيرا شرط صحت نماز در اسلام طهارت است و مفروض اين است كه شخص فعلا محدث است و واجد شرط نيست و لازم است شرط را تحصيل كند.

عناوين اضافات تكوينى هم از شمول قاعدۀ جب خارج است و نسبت ايجاد شده به واسطۀ ولادت يا رضاع همچنان باقى خواهد بود و احكام اسلام نيز بر آن بار است. يعنى نمى توان نسبت ايجاد شدۀ به وسيلۀ رضاع در زمان كفر را به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 123

استناد قاعدۀ جب منتفى قلمداد كرد. لازم به تذكر است كه آثار و حرمتى كه به واسطۀ زنا و لواط در اسلام ايجاد مى شود در صورتى كه عمل در زمان كفر بوده باشد، مشمول قاعدۀ جب خواهد بود و اثرى بر آنها مترتب نمى شود.

مگر در قصاص و ديات به دليل خاص.

3- در صورتى كه عملى براى چيز ديگرى در اسلام شرط قرار گيرد، چنانچه مزيل شرط مسبوق به زمان كفر باشد، مشمول قاعده نخواهد بود و لازم است تحصيل شرط شود.

4- عناوين و اضافات تكوينى كه تحقق آن در حال كفر صورت گرفته (چون نسبت عمه و خاله و برادر و خواهر رضاعى) مشمول قاعده نخواهد بود و آن عناوين به قوت خود باقى خواهند بود.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 125

ابن المتوج بحرانى است.

5) توقف و عدم ترجيح بعضى از بزرگان در شرايع، نافع، تحرير، ايضاح، تنقيح، غاية المرام و ايضاح النافع.

ما قول اول را اختيار كرده ايم و ان شاء اللّه تعالى پيرامون آن به تفصيل بحث خواهيم كرد. «1»

يملك نباشد) همچنين اگر فساد شرط از ناحيۀ مخالف بودن آن با كتاب يا سنت باشد، مانند شرط تحليل حرام يا تحريم حلال، شرطكننده شرعا از ايجاد آن ممنوع است و قهرا لزوم وفا هم ندارد، بلكه شرعا ايجاد آن غير مقدور است و «الممتنع شرعا كالممتنع عقلا».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 128

به اين شرط فاسد است يا اينكه رضاى معاملى منوط به اين شرط است و معلوم است كه مقيد منتفى است به انتفاى قيد يا در صورت فساد شرط، رضاى معاملى منتفى است. محل نزاع شامل قسم اول نمى شود، به جهت اينكه فساد عقد و معامله معلول اخلال در اركان عقد و معامله است و اين معنى ربطى به قاعدۀ مورد بحث ندارد؛ بلكه موضوع قاعده اين است كه آيا صرف فساد شرط غير مخل به اركان معامله موجب فساد عقد و معامله مى شود يا خير؟

يفى بذلك اذا شرط لهم.

______________________________

(1) وسائل الشيعة، كتاب العتق، باب 37؛ سنن الترمذى، كتاب الوصايا، باب 7، حديث 2124؛ صحيح البخارى، كتاب البيوع، باب 67- 73؛ كتاب الشروط، باب 3، 10، 13.

(2) وسائل الشيعة، كتاب تجارت، باب 15، حديث 1 و 2.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 131

با توجه به اينكه فقهاى عظام از اين دو روايت اعراض كرده اند و عمل ندارد، بنابراين، قهرا ادلۀ حجيت خبر واحد شامل اين دو روايت نمى شود و از اعتبار مى افتد و توجيه شيخ انصارى (ره)- مبنى بر اينكه امر به وفاى به شرط در دو روايت محمول بر استحباب است و اين معنى مغاير با نظر اصحاب نيست- قابل پذيرش نيست؛ زيرا در جاى خود ثابت شده است كه در مقام انشاء دلالت جملۀ خبريه بر وجوب، آكد از صيغۀ (امر) افعل است.

4) روايت عبد الملك بن عتبه، قال:

سألت ابا الحسن موسى بن جعفر (ع) عن الرجل ابتاع منه طعاما و ابتاع منه متاعا على ان ليس منه على وضيعه، هل يستقيم هذا و كيف يستقيم وجه ذلك؟ قال (ع): لا ينبغى

هر چند اين شرط كه در صورت خسارت مشترى در معامله، بايع متحمل آن خسارت بشود، مخالف با كتاب و سنت و قهرا فاسد است؛ مع ذلك امام (ع) بيعى را كه شامل اين شرط است، تنفيذ كرده و مى فرمايد «لا ينبغى».

جهت كبرى مى گوييم كه با توجه به روايات خاصه و عمومات و اطلاقات عقود و معاملات، اجماع مذكور اجماع اصولى به شمار نمى آيد و مدركى محسوب

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 132

مى شود؛ بنابراين حجت نيست.

صحت معاملات معلوم بودن عوضين است و در صورت پذيرفتن تقسيط (و ان للشرط قسط من الثمن) علم به عوضين مفقود است. گرچه قائل به انحلال عقود هستيم لكن به نظر مى رسد كه اين اشكال درست نباشد بدين معنى كه در باب عوضين بخشهاى مختلف ثمن در مقابل مثمن قرار مى گيرد.

اما در مورد شرط اين معنى معقول نيست؛ زيرا اولا در مقام انشاء و ايجاب، مبادلۀ تمام مثمن واقع مى شود و در زمانى كه شرط مى آيد محلى از براى انحلال و تقسيط ثمن باقى نيست. بنابراين، وجهى براى فساد عقد به نظر نمى رسد؛ البته اين معنى مورد انكار نيست كه وجود شرط در معامله موجب ازدياد ارزش مثمن آن معامله مى شود؛ اما اين معنى با انحلال و تقسيط ملازمه ندارد. ثانيا به فرض انحلال و تقسيط، جهالتى را كه مانع از صحت معامله باشد، پديد نمى آورد. علم به عوضين كه يكى از شرايط صحت معامله حال العقد است، معتبر است و اين معنى در مبيع مشروط و ثمن حاصل است. در واقع در معاملاتى كه ثمن تقسيط بر اجزا مى شود علم به مقدار قسط معتبر نيست و بر همين اساس بزرگان فقها در باب تبعض صفقه قائل به صحت معامله و خيار تبعض صفقه شده اند.

ب. يكى از اركان بيع رضاى معاملى است در متبايعين. در معاملاتى هم كه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 134

متضمن شرط باشد رضاى معاملى بر مجموع يعنى اصل معامله و شرط قرار مى گيرد. به تعبير ديگر، ورود شروط و اوصاف در معاملات سبب مى شود كه معامله مقيد به شرط يا به وصف مذكور شود. بنابراين رضاى معاملى به

مجموع قيد و مقيد و در نتيجه مخصوص تعلق مى گيرد. در صورت فساد شرط، عدم وجوب وفاى به آن، قهرا قيد را در معامله منتفى مى سازد و با انتفاى قيد، مقيد نيز منتفى مى شود. بنابراين با انتفاى شرط و خصوصيت، رضاى معاملى نيز منتفى مى شود؛ چون معاملۀ فاقد شرط و خصوصيت مورد رضاى متعاملين قرار نگرفته است و نياز به قرار تراضى و انشاء جديد دارد.

لكن به نظر مى رسد كه اين اشكال هم وارد نيست؛ زيرا تراضى حاصل بين متعاملين در معاملات، تراضى به معاوضۀ ثمن با مثمن است و اين معنى به هيچ چيز مقيد نيست.

البته منكر اين معنى نيستيم كه شروط و اوصاف به منزلۀ علت غايى بر وقوع معاملات و عقود هستند. به هر حال وجود دواعى سبب نمى شود كه معامله يا عقد مقيد به آن داعى و يا متخصص به آن خصوصيت باشد. به تعبير ديگر، قيود در انشاء از جهات تعليليه محسوب مى گردند نه از جهات تقييديه، لذا تخلف آنها موجب بطلان عقد نمى گردد، زيرا ملاك در حكم به بطلان، هر قيدى است كه جهت تقييديه داشته باشد كه اين جهت تقييديه هم بايد مربوط به خود موضوع باشد كه با رفتن آن، موضوع نيز منعدم مى گردد ولى در جايى كه قيدى ملحوظ شده باشد به نحو تعليلى، آن موضوع خارجى به تنهايى مورد انشاء قرار گرفته و قهرا تخلف آن قيد تأثيرى در بطلان عقد ندارد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 135

به تعبير ديگر، انشاء بيعى قبل از وجود شرط تحقق يافته است و انشاء شرطى يك انشاء جديد و قرارى مستقل به شمار مى آيد، هر چند

كه در عالم لب و واقع يك نحو ارتباطى بين اين دو هست ولى اين معنى سبب نمى شود كه در مقام انشاء و تراضى هم معتبر باشد. بنابراين، ربط لبى در ما نحن فيه- و در ساير معاملات نسبت به دواعى و اغراض- موجب تقييد در ايجاب و در عالم انشاء نمى شود و در صورتى كه اين امور به صورت شرط يا وصف ذكر شوند چنانچه تخلفى صورت گيرد، موجب خيار است. سرانجام نيز بايد گفت كه فرق جوهرى است بين تقييد انشاء يا تعليق آن به شروط و اوصاف يا انشاء شروط با انشاء جديد پس از اتمام انشاء بيعى. در حقيقت منشأ اين اشكال خلط بين ربط لبى است- كه به منزلۀ علت غايى است- و تقييد در عالم ايجاب و انشاء.

ج. روايات 1) روايت عبد الملك بن عتبه «1» كه پيشتر ذكر شد. گفته مى شود كه «لا ينبغى» ارشاد است به فساد معامله اى كه متضمن شرط فاسد است؛ اما همان طورى كه قبلا گفته شد، اولا ارشاد به فساد شرط است نه به اصل معامله و ثانيا «لا ينبغى» دلالت بر حزازت و اصل مرجوحيت دارد و ممكن است دلالت بر مكروه بودن چنين معامله اى داشته باشد. بنابراين روايت نه تنها هيچ گونه دلالتى بر فساد معامله ندارد، بلكه دلالت بر صحت آن مى كند.

2) روايت حسين بن منذر. «2»

______________________________

(1) همان، باب 35، از ابواب احكام عقود، حديث 1.

(2) همان، باب 5، از ابواب احكام عقود، حديث 4.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 136

3. روايت على بن جعفر. «1» روايت اخير نيز دلالتى بر فساد معامله ندارند؛ بلكه ممكن است دلالت

بر صحت داشته باشد.

شده است و قهرا عمومات «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ» شامل آن مى شود؛ چه حق حادث را از شرط فاسد اسقاط كنند يا نكنند؛ در نتيجه اين اشكال كه انقلاب انشاى فاسد به انشاى صحيح پس از اسقاط حق ناشى از شرط فاسد معقول نيست، وارد نخواهد بود؛ بلكه انشاى شرطى، ربطى به انشاى بيعى ندارد و خود انشايى جديد و قرارى مستقل به شمار مى آيد.

2) در صورتى كه انشاى شرطى قبل از انشاى بيعى تحقق يابد و شرط فاسد باشد، اگر بنابر افساد باشد آيا شرط مذكور در متن عقد مفسد است؟ وجوهى و اقوالى ذكر شده است كه اختلاف مبانى و اقوال مذكور ناشى از تحقيق و پاسخ به اين مطلب است كه آيا شروط غير مذكوره در متن عقد، چه آن عقد مبنيا عليه واقع شده و چه نشده باشد (بناء على الافساد) از حيث آثار و احكام همانند شرط داخل در عقد مفسد است؟

تحقيق در مقام اين است كه بر شروط خارج از عقد، هيچ گونه اثرى مترتب نيست و وجوب وفا ندارد؛ زيرا اجماعا قاعدۀ المؤمنون عند شروطهم شامل شروط ابتدائيه نمى شود. بنابراين شروط خارج چه عقد مبنيا عليها واقع شده و چه واقع نشده باشد مطلقا مفسد نيست، مضافا اينكه اصل مبنا- يعنى مفسد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 138

بودن- محل منع است.

3) چنانچه فساد شرط معلوم غير عقلايى بودن آن باشد، گروهى از فقها ملتزم به عدم افساد شده اند؛ بدين معنى كه در صورت غير عقلايى بودن، شرط مورد بحث لغو و بلا اثر است و وجوب وفا ندارد و قهرا موجب تقييد عقد

نمى شود كه در صورت فساد شرط، عقد هم فاسد شود.

4) همان طورى كه گذشت، مواردى هست كه تخصصا از عموم قاعده خارج است، مثل مجهولى كه جهالت آن به احد العوضين سرايت كند و معامله را غررى كند كه چنين معامله اى باطل مى شود (نهى النبى عن بيع الغرر) «1» چه شرط فاسد مفسد باشد چه نباشد. همچنين شروطى كه مخالف با مقتضاى عقد است يا شروطى كه غير قابل وفا و غير مقدور است و غير ذلك، به جهت اينكه در اين موارد وجود شرط به نفسه موجب فساد عقد است نه فساد شرط.

5) اين بحث به عقود اختصاص ندارد و در ايقاعات هم جارى است. بنابر مختار ما، شروط فاسده، چنانچه شرط فاسدى در ضمن ايقاع واقع شود همانند عقود، موجب فساد ايقاع مى شود؛ زيرا در ايقاعات نيز همانند عقود، مشروط له و مشروط عليه موجود است و هيچ گونه فرقى ميان آنها نيست.

______________________________

(1) همان، كتاب تجارت، باب 40، از ابواب آداب تجارت؛ مستدرك الوسائل، كتاب تجارت، باب 31، از ابواب آداب تجارت؛ صحيح مسلم، كتاب البيوع، حديث 4؛ سنن ابى داود، كتاب البيوع، باب بيع الغرور، حديث 3376؛ سنن ترمذى، كتاب البيوع، باب 17، حديث 1230.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 139

سيد محمد)، ج 1، ص: 141

شود آنچه نقل مى شود روايت نبوى است و از پيغمبر اكرم (ص) صادر شده است و يا منقول از يكى از ائمۀ اطهار (ع) است، در نتيجه نمى توان مستند قاعده را «المغرور يرجع الى من غره» به عنوان روايت قرار داد.

شارع هيچ گونه اظهار نظرى نكرده است، در واقع اگر وى راهى ديگر داشت آن را بيان مى كرد.

«كما غر الرجل و خدعه» يعنى غرور شخص و خدعۀ انجام يافته نسبت به او علت رجوع است و از همين مطلب قاعده اى كلى به اين عبارت اصطياد مى شود كه «المغرور يرجع الى غره» در واقع نسبت دادن عنوان روايت به: «المغرور يرجع الى من غره» همين عبارت ذيل صحيحۀ اسماعيل ابن جابر است كه مى گويد «و على الذي زوجه قيمة ثمن الولد يعطيه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 145

موالى الوليدة» چرا چنين است؟ چون «غر الرجل و خدعه»؛ يعنى علت اينكه طرف ضامن دادن قيمت است آن است كه «غر الرجل». پس تمام العلة «غر الرجل و خدعه» است و از اينجا قاعدۀ كلى اصطياد مى شود.

2) روايت ديگر، مربوط به تدليس زوجه است و دلالت بر رجوع زوج و گرفتن مهر از مدلس دارد. در ذيل روايت اين معنى تعليل شده است كه حضرت فرمود: «و انما صار عليه المهر لانه دلسها»، چرا بايد مهر را از مدلس بگيرد؟ از آن رو كه تدليس كرده است. در روايت رفاعه، حضرت صادق (ع) مى فرمايند: «و ان المهر على الذي زوجها و انما صار عليه المهر لانه دلسها»، پس به مقتضاى اين روايت حضرت علت رجوع را تدليس دانسته است. از عموم تعليل استفاده مى كنيم كه هر كس سبب تدليس بشود و خدعه كند و خدعه و تدليس او سبب ورود ضرر به شخصى شود طرف مغرور مى تواند به كسى كه تدليس و خدعه كرده است رجوع كند و مقدار ضررى را كه بر وى وارد شده است بگيرد و اين معنى همان «المغرور يرجع الى من غره» است.

3) صحيحۀ حلبى عن الصادق

(ع):

فى الرجل الذي يتزوج الى قوم فاذا امرأته عوراء و لم يبينوا له. قال:

لا ترد إنما يرد النكاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت:

أ رأيت ان كان قد دخل بها كيف يصنع بمهرها؟ قال: لها المهر بما استحل من فرجها و يغرم وليها الذي انكحها مثل ما ساق اليها.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 146

به مقتضاى روايت كسى از خانواده اى زنى را خواستگارى مى كند؛ اين زن يك چشم دارد اما خانوادۀ او اين مسأله را براى شوهر بيان نمى كنند؛ پس از ازدواج و هم بستر شدن با زن متوجه مى شود كه وى يك چشم دارد، اكنون چه كار بايد بكند؟ حضرت مى فرمايد كه نكاح به هم نمى خورد چرا؟ چون اين امر از اسباب فسخ نكاح نيست، اسباب فسخ برص و جذام و جنون و عفل است و به اعتبار اينكه دخول واقع شده است زن مستحق تمام مهر است، چيزى كه هست آن است كه شوهر مى تواند برود و از كسى كه سبب خدعه و تدليس شده است، مهر را بگيرد. از اين روايت هم مى توان معنى «المغرور يرجع الى من غره» را استفاده كرد.

4) صحيحۀ ديگر از حلبى عن ابى عبد اللّه (ع):

فى رجل ولته امرأة امرها او ذات قرابة أو جار لها لا يعلم دخيلة امرها فوجدها قد دلست عيبا هو بها قال: يؤخذ المهر منها و لا يكون على الذي زوجها شي ء.

زنى امر ازدواج خود را به مردى يا به همسايۀ خود يا به يكى از خويشان خود واگذار مى كند، در صورتى كه هيچ گونه اطلاعى از وضع زن ندارد، سپس معلوم مى گردد آن زن داراى عيبى بوده

كه پنهان كرده است. حضرت صادق (ع) مى فرمايد: مهر از زن برگردانده مى شود و نسبت به مزوج ضمانى بر عهدۀ وى نمى آيد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 147

5) روايت محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع):

انه قال: فى كتاب على (ع) من زوج امرأة فيها عيب دلسه و لم يبين ذلك لزوجها فانه يكون لها الصداق بما استحل من فرجها و يكون الذي ساق الرجل اليها على الذي زوجها و لم يبين.

كسى كه عيب را بيان نكرده و نگفته تدليس كرده است. در اين صورت زن مالك مهر است، زيرا دخول واقع شده است؛ اما زوج مهر را از كسى خواهد گرفت كه وى را مغرور و تدليس كرده است.

6) در همين زمينه روايات ديگرى هست، در رجوع محكوم به شاهد زور چنانچه از شهادت خود برگردد از جمله:

الف. مرسلۀ جميل ابن دراج عن احدهما (ع):

إذا شهدوا على رجل ثم رجعوا عن شهادتهم و قد قضى على الرجل ضمنوا ما شهدوا به و غرموه و ان لم يكن قضى طرحت شهادتهم و لم يغرم الشهود شيئا.

به مقتضاى اين روايت اگر شاهد زور شهادت دروغى بدهد و بر اثر اين شهادت دروغ بر كسى ضرر وارد شود؛ شخص، ضامن مقدار خسارت و ضرر وارد شده است. اما اگر هنوز ضرر وارد نشده باشد شهادت از اعتبار مى افتد؛ البته ضمان هم وجود ندارد چون هنوز خسارتى وارد نشده است.

ب. حسن بن محمد بن قيس عن الباقر (ع) قال:

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 148

قضى امير المؤمنين (ع) فى رجل شهد عليه رجلان انه سرق فقطع يده حتى اذا كان بعد ذلك جاء الشاهدان

برجل آخر فقالا هذا السارق و ليس الذي قطعت يده إنما اشتبهنا ذلك بهذا، فقضى عليهما ان غرمهما نصف الديه و لم يجز شهادتهما على الآخر.

دو نفر آمده و شهادت داده اند كه شخصى سارق است، با توجه به اينكه شرايط قطع دست تمام بوده است دست را قطع مى كنند. سپس همان دو شاهد مى آيند و شهادت مى دهند كه مرد ديگرى دزدى كرده و فرد قبلى دزد نبوده است و ما اشتباه كرده ايم، حضرت مى فرمايند در اينجا نصف ديه را از شاهدان مى گيريد و شهادتشان را نسبت به فرد دوم قبول نمى كنيد. چون شهادت آنها از اعتبار مى افتد. گرفتن ديه به اعتبار آن است كه به فرد اول ضرر وارد شده است.

آنچه قابل جبران است ديه است، زيرا در اين شهادت متعمد نبوده و اشتباه كرده اند و بنابراين قصاص نمى شوند.

ج. مرسلۀ ابن محبوب عن الصادق (ع):

فى اربعة شهدوا على رجل محصن بالزناء ثم رجع احدهم بعد ما قتل الرجل فقال (ع): ان قال الراجع او همت ضرب الحد و اغرم الدية، و ان قال تعمدت قتل.

چهار نفر شهادت داده اند كه شخصى زناى محصن كرده است در اين مورد كيفر رجم است. طرف كشته مى شود و سپس يكى از اين چهار شاهد مى آيد و از شهادت خود برمى گردد. حضرت مى فرمايند بسته به نوع برگشت است. اگر

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 149

بگويد متوهم شدم، يعنى اشتباه كردم و خيال كردم كه آن محصن زنا كرده است و حالا مى فهمم كه اين چنين نبوده است، در اينجا حد بر او جارى مى شود و ديۀ آن شخص را از وى مى گيرند. اما اگر بگويد بر اين

شهادت دروغ تعمد داشتم قصاص مى شود.

د. صحيحۀ جميل ابن دراج عن ابى عبد اللّه (ع):

فى شاهد الزور قال (ع) إن كان الشى ء قائما بعينه رد على صاحبه، و ان لم يكن قائما ضمن بقدر ما اتلف من مال الرجل.

اگر شهادت زور و دروغ بوده است چنانچه مال قائم به عين بوده و هنوز خسارت و تلف وارد نشده باشد مال را به صاحبش برمى گردانند و اگر قائم به عين نباشد شاهد زور به مقدار تلف ضامن است. لكن محتمل است (ضمن) متعلق به مشهود له باشد، چون غالبا متلف بر وى منطبق است و قهرا ضمان وى بر اساس قاعدۀ اتلاف است. لكن به نظر مى رسد استفاده از قاعدۀ كلى «المغرور يرجع الى من غره» مشكل است، به جهت اينكه روايات رجوع به شاهد زور حكم خاص است و ارتباطى به اين قاعده ندارد.

تذكر: يادآورى اين نكته بجاست كه تغرير و تدليس در حقيقت از مظاهر جلى «خلابة» محسوب مى شوند. «خلابة» (به كسر خاء) در لغت به معنى خديعة است و فقها آن را چنين تعريف كرده اند: «حالتى كه يكى از متعاقدين با وسيله اى گمراه كننده- اعم از وسيلۀ قولى يا فعلى- خدعه اى به كار برد كه در نتيجه طرف

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 150

ديگر وادار به انجام معامله شود.» در همين مورد محمد بن يحيى بن حيان از پيغمبر اكرم (ص) روايتى بدين شرح نقل مى كند:

ان جدى حيان بن منقذ بن عمر و كان رجلا قد اصابته آفة فى رأسه فكسرت لسانه و كان لا يدع على ذلك التجارة، فكان لا يزال يغبن فاتى النبى (ص) فذكر ذلك له، فقال: اذا

بايعت فقل: لا خلابة، ثم انت فى كل سلعة ابتعتها بالخيار ثلاث ليال، ان رضيت فامسك، و أن سخطت فارددها على صاحبها. «1»

به مقتضاى اين روايت نبوى به كار بردن خديعه و تدليس در معاملات منهى عنه و ممنوع است، اما ضمان مستفاد از اين قاعده را اثبات نمى كند.

سبب خدعه شده باشد آيا گول زدن وى علت تامه و يا جزء اخير علت تامه براى وقوع فعل و خسارت و ضرر است؟ چنين نيست، زيرا طرف مغرور اراده دارد و مى تواند هم كار پيشنهادى را انجام بدهد هم انجام ندهد، در اين صورت فعلى كه انجام يافته است با اراده و اختيار خود او بوده است. بلى مى توان گفت كه عمل غار حكم معد را دارد و داعى است، يعنى وقتى غار مطلبى را به مغرور مى گويد براى مغرور داعى پيدا مى شود كه برود فلان كار را انجام بدهد؛ اما در مورد داعى و معد نمى توان قاعدۀ تسبيب را جارى كرد. بنابراين نه صغراى مسأله درست است و نه كبراى مسأله، زيرا در جاى خود در مورد قاعدۀ تسبيب ثابت شده است كه اقوى بودن سبب از مباشر به اين است كه بين فعل مباشر و سبب يك اراده و اختيار متوسط نباشد. اگر فعل مستند به يك فاعل مختار باشد، بحث سبب و مباشر مطرح نمى شود. در بحث سبب، مباشر مانند آلت فعل است. اما در غرور چنين نيست غار ايجاد داعى مى كند و معد را به وجود مى آورد ولى مغرور با اختيار و ارادۀ خود فعل را انجام مى دهد؛ خداوند تبارك و تعالى از قول شيطان حكايت مى كند: «وَ مٰا كٰانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطٰانٍ إِلّٰا أَنْ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 152

دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلٰا تَلُومُونِي وَ لُومُوا أَنْفُسَكُمْ». «1»

در غرور هم اين چنين است، مغرور خود با اراده و اختيار فعل را انجام داده و سبب تضرر خويش شده است.

قاعدۀ لا ضرر هم در اينجا به كار

نمى آيد، زيرا در قاعدۀ لا ضرر تحقيق آن است كه اين قاعده نفى حكم مى كند نه اثبات حكم. لا ضرر مى گويد من حكم ضررى در اسلام تشريع نكرده ام. به مقتضاى قاعدۀ لا ضرر نمى توان جعل ضمان كرد. قاعدۀ لا ضرر مشرع نيست و هيچ گاه اثبات حكم نمى كند، بلكه هميشه نفى حكم مى كند و نمى توان با اين قاعده جعل ضمان كرد. علاوه بر اين معقول نيست كه قاعدۀ اتلاف- كه همان قاعدۀ تسبيب است- و نيز قاعدۀ لا ضرر، مدرك قاعده غرور باشند؛ زيرا هميشه قاعدۀ غرور، هم رتبتا و هم زمانا مقدم بر قاعدۀ اتلاف است و معقول نيست امرى كه زمانا متأخر است مدرك امرى باشد كه رتبه و زمانش مقدم است. موضوع قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ لا ضرر آن است كه پس از وقوع اتلاف، متلف ضامن مقدار اتلاف است. اگر بنا باشد كه لا ضرر نيز جعل ضمان كند اين امر مربوط به بعد از وقوع ضرر است، اما اگر هنوز ضررى واقع نشده باشد نمى توان قاعدۀ اتلاف و لا ضرر را جارى كرد. حال آنكه در باب غرور به صرف اينكه غار طرف خود را گول زد، گول خورده (مغرور) مى تواند به گول زننده (غار) رجوع كند. بنابراين رتبه و زمان قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ لا ضرر

______________________________

(1) ابراهيم (14): 22 «من شما را به گناه كردن و معصيت خدا مجبور نكردم من فقط در شما ايجاد داعى كردم كه معصيت خدا بكنيد و شما هم اجابت كرديد، پس شما خودتان را ملامت بكنيد. چون با اراده، معصيت خدا را انجام داده ايد».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 153

از قاعدۀ غرور

متأخر است. به تعبير ديگر، عنوان خدعه و تدليس قبل از اتلاف و ضرر، هم رتبتا و هم زمانا صادق است. بنابراين دو عنوان متباين هستند و معقول نيست يك قاعدۀ مباين با قاعدۀ ديگر دليل آن قرار گيرد.

است و صورت چهارم آن است كه هر دو- يعنى هم غار جاهل و هم مغرور يعنى متضرر- جاهل هستند. اكنون بايد ببينيم كه كدام يك از اين صور محققا خارج و كدام يك داخلند و كدامشان مورد شك است. پاسخ اين است در موردى كه هر دو؛ يعنى هم غار عالم به خديعت و تدليس باشد و هم متضرر و مغرور، قاعدۀ غرور جارى نمى شود؛ زيرا يكى از امورى كه جلوى ضمان را مى گيرد و مسقط ضمان است، قاعدۀ اقدام خواهد بود. پس اگر متضرر خود عالم به اين معنى باشد، چون خودش اقدام كرده و عالم به اين معنى است، نمى توان به قاعدۀ غرور تمسك كرد. در صورتى كه غار جاهل و فاعل متضرر خود اقدام كرده است و قاعدۀ اقدام جلوى ضمان را مى گيرد. قدر متيقن قاعده صورتى است كه غار عالم و فاعل متضرر جاهل باشد مسلما در جايى كه غار عالم و فاعل متضرر جاهل باشد، قاعدۀ «المغرور يرجع الى من غره» جارى مى شود. لكن ترديد در جايى است كه غار و فاعل متضرر هر دو جاهل باشند. اينجا مورد شك است كه آيا مى توان به عموم قاعدۀ «المغرور يرجع الى من غره» تمسك كرد؟

چنانچه غرور به معناى خديعت و تدليس گرفته شود، مشكل است بگوييم كه عموم قاعده شامل اين مورد مى شود. شك در عنوان داريم، ما نمى دانيم عنوان غار بر شخص جاهل هم صادق است يا نه؟ در اينجا نمى توان به عموم عام تمسك كرد. اگر دليلى وارد شد و گفت «اكرم العلماء»- عالمى را اكرام كن- اگر نسبت به شخصى شك كرديم كه آيا عالم است يا

نه، اگر اصلا نتوان احراز موضوع كرد و شك در اصل عالميت شخص بود، نمى توان به عموم عام تمسك كرد. مورد ما هم اين چنين است. قدر متيقن غارى است كه عالم باشد؛ اما اگر غار

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 155

جاهل به خديعت و تدليس بود انطباق عنوان غرور بر وى مشكوك است. يعنى نمى توان گفت كه موضوع غرور محقق است و هنگامى كه نمى توان موضوع غرور را احراز كرد، چطور مى توان به عموم «المغرور يرجع الى من غره» تمسك كرد؟

در واقع، با توجه به مدرك اين قاعده، وضع فرق مى كند. آيا مدرك قاعدۀ «المغرور يرجع الى من غره» را روايت نبوى مى دانيم يا مدرك خاص يا مدرك بناى عقلا و اجماع يا قاعدۀ اتلاف و قاعدۀ لا ضرر به حساب مى آوريم؟

اگر مدرك روايات يا متن «المغرور يرجع الى من غره» باشد، گفتيم كه مورد اخير محل شك است و نمى توان احراز موضوع كرد. اگر مدرك اجماع باشد، اجمال دليل لبى است و بايد به مقدار قدر متيقن اخذ كرد. در اينجا قدر متيقن همان غار عالم است. اگر مدرك، قاعدۀ اتلاف يا قاعدۀ لا ضرر باشد، در اينجا فرقى بين غار عالم و جاهل نيست و در هر دو غار ضامن است. در بناى عقلا و سيرۀ عقلايى نيز موردى كه غار عالم باشد، ضامن است. عمدۀ مدرك ما هم بناى عقلاست و روايات هم تقريبا در مقام امضاى اين بناست. همچنين روشن شد كه عموم «المغرور يرجع الى من غره» نيز يك قاعدۀ اصطيادى از روايات و بناى عقلا و اجماع است. بنابراين شامل غارى مى شود كه عالم باشد.

را نگفته است- بايد مهر را به زوج بپردازد.

3- از موارد ديگر مذكور در فقه، مسألۀ رجوع شاهد زور است از شهادت خود پس از محكوميت طرف و ورود خسارات به وى. در اينجا بر حسب روايات و فتوى چنانچه شاهد زور از شهادت خود برگردد و اين شهادت سبب ورود خسارت و ضرر به محكوم شده باشد به حكم حاكم، مقدار ضرر و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 157

خسارات وارده از شاهد زور گرفته مى شود.

4- مسألۀ ديگر در باب غصب است. اگر غاصب خوراكى را به مهمان تقديم كند و بعد مشخص شود اين مال از آن غير و غصب بوده و مهمان از اين معنى اطلاعى نداشته است، اگر مالك غذا خواست پول را از مهمان بگيرد وى مى تواند به ميزبانش رجوع كند؛ زيرا وى سبب شده كه مهمان آن غذا را بخورد، بر غاصب عنوان غار و بر مهمان عنوان مغرور صدق مى كند و المغرور يرجع الى من غره. با توجه به قاعدۀ و على اليد ما اخذت حتى تؤديه آيا هر دو- غار و مغرور- ضامنند؟ به طور تعاقب ايادى و مالك مخير است كه به هر كدام مى تواند رجوع كند، البته اگر به غار رجوع كند چيزى بر مغرور نيست و چنانچه به مغرور رجوع بكند مى تواند به غار رجوع كند به مقتضاى قاعدۀ غرور و يا اينكه مالك نمى تواند به غار رجوع بكند بلكه متعينا بايد به مغرور رجوع بكند، به جهت اينكه وى مباشر در اتلاف است و يا اينكه ضمان متعينا بر غار است. در مقام استظهار قول اول اوفق است به قواعد باب

ضمان، البته ذكر اين مطلب بايسته است طبق قاعدۀ و على اليد در ما نحن فيه مغرور مباشر در اتلاف است و ضمان بر وى مستقر مى شود، و لو لا قاعدۀ غرور در صورت رجوع مالك بر مغرور متلف حق رجوع به غار را ندارد، اما با توجه به قاعدۀ غرور وى رجوع به غار مى كند و اين معنى طبق صناعت علمى و قواعد مقرره در باب ضمان بود، اكنون با توجه به روايات واردۀ از ائمۀ اطهار (ع) موضوع را مورد بررسى قرار مى دهيم؛ روايات وارده بر دو طايفه است:

طايفه اولى دلالت دارد بر اينكه ضمان اولا و بالذات، لو لا قاعدۀ غرور متعلق

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 158

به خود غار است، مثل صحيحۀ اسماعيل بن جابر: «و على الذي زوجه قيمة ثمن الولد يعطيه موالى الوليدة، كما غر الرجل و خدعه» و صحيحۀ حلبى: «و يغرم وليها الذي انكحها مثل ما ساق اليها» و روايت رفاعة بن موسى: «و ان المهر على الذي زوجها و انما صار عليه المهر لانه دلسها».

طايفه دوم دلالت دارد بر اينكه ضمان اولا و بالذات متعلق به خود مغرور است و او رجوع به غار مى كند، مثل روايت زرارة كه در كتابهاى كافى و تهذيب و استبصار منقول است:

عن زرارة قال: قلت لأبي جعفر (ع) الرجل يشترى الجارية من السوق فيولدها ثم يجي ء الرجل فيقيم البينة على انها جاريته لم تبع و لم تهب، فقال: يرد اليه جاريته و يعوضه بما انتفع قال: كان معناه قيمة الولد.

و روايت جميل بن دراج كه در كتابهاى كافى و تهذيب و استبصار منقول است:

عن ابى عبد اللّه

(ع): فى رجل اشترى جارية فأولدها فوجدت الجارية مسروقة؟ قال: يأخذ الجارية صاحبها و يأخذ الرجل ولده بقيمته.

و روايت زرارة كه در كتابهاى تهذيب و استبصار مذكور است قال:

قلت لأبي عبد اللّه (ع) رجل اشترى جارية من سوق المسلمين فخرج بها الى ارضه فولدت منه اولادا ثم ان باها يزعم انها له، و اقام على ذلك البينة؟ قال: يقبض ولده و يدفع اليه. الجارية و يعوضه فى قيمة ما اصاب من لبنها و خدمتها.

و روايت جميل بن دراج كه در كتابهاى تهذيب و استبصار نقل شده است:

عن ابى عبد اللّه (ع): فى الرجل يشترى الجارية من السوق فيولدها ثم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 159

يجي ء مستحق الجارية؟ قال: يأخذ الجارية المستحق و يدفع اليه المبتاع قيمة الولد و يرجع على من باعه بثمن الجارية و قيمة الولد التى اخذت منه.

جمع بين اين دو طايفه از روايات اين است كه ضمان هم بر غار ثابت است و هم بر مغرور، همانند ضمان ايادى متعاقبه و صاحب مال مى تواند به هر كدام از غار و مغرور رجوع بكند. البته چنانچه به مغرور رجوع كند وى مى تواند به غار رجوع كند. روايت جميل بن دراج «1» شاهد جمع است.

5- در باب خياطت هم همين مطلب است. اگر پارچه اى بريده شود و كم بيايد از اعتبار مى افتد. چنانچه مشترى به خياط بگويد آيا اين پارچه اى كه مى دهم به مقدار كت و شلوار هست يا نه؟ و خياط با اينكه مى داند آن مقدار نيست بگويد آرى و آن را ببرد و بعد مشخص شود كه پارچه كم آمده و به صاحب پارچه ضرر وارد شده است، بنابر

فتوى خياط ضامن آن است.

به طور كلى از مجموع روايات و ابواب فقه- در معاملات و معاوضات- اين مطلب استفاده مى شود كه اگر شخص فاعل متضرر، جاهل به امر باشد و ضررى وارد بشود و كسى كه سبب وقوع خسارت و ضرر شده است؛ يعنى غار، نيز عالم به اين معنى باشد خدعه و تدليس صدق مى كند و در اين صورت مى توان به قاعدۀ «المغرور يرجع الى من غره» كه يك قاعدۀ اصطيادى است تمسك كرد و حكم به ضمان كرد.

و الحمد للّه رب العالمين

______________________________

(1) وسايل الشيعة، باب 88، از ابواب نكاح العبيد و الاماء، حديث 5.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 161

162

اهتمام مى ورزد و قواعدى كه ريشه در فقه ندارد مكرر در جامعه نقض مى شود.

اصل 167 قانون اساسى مقرر داشته:

قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد، با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاوى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد ....

بنابراين، اگر در قوانين مدون راه حل و فصل خصومت وجود نداشته باشد، مى بايد به منابع معتبر اسلامى يا فتاوى معتبر رجوع كرد. ارائۀ قواعد فقهى دادرس را نيز در اين مهم هدايت و يارى مى نمايد. «قاعدۀ تحذير يا هشدار» از جمله اين قواعد مى باشد.

دلايل انتخاب قاعدۀ تحذير تحقيق و بررسى، تازگى مطلب و قلمرو وسيع اعمال قاعده در حقوق داخلى و حقوق بين الملل بود.

در اين قاعده به مستندات- كه از استحكامات لازم نيز برخوردار مى باشد- قلمرو، حيطه و موارد تطبيق قاعده با ارائۀ مصاديقى در قوانين داخلى و حقوق بين الملل پرداخته شده است.

«2»

از امام صادق (ع) نقل شده كه در زمان امير المؤمنين على (ع) كودكان بازى شرطبندى مى كردند؛ يكى از آنان آنچه را كه با آن شرطبندى كرده بود، انداخت و به دندان يكى از افرادى كه وارد محل بازى شده بود، اصابت كرد و شكست.

شخص مصدوم شكايت كرد و مرافعه نزد امير المؤمنين (ع) برد. ضارب اقامۀ بينة كرد كه هشدار داده بود. حضرت فرمود كه قصاص ندارد و سپس افزود هر كس (موقع انجام كارى) هشدار دهد، معذور است.

اين روايت دلالت دارد بر اينكه اگر فرد در مقام انجام كارى، سايرين را از وجود خطرى كه ممكن است آنان را دچار خسارت مادى يا جانى نمايد، آگاه كند و به نحو مقتضى هشدار دهد و دريافت كنندۀ هشدار با وصف اطلاع، خود را در معرض خطر قرار دهد؛ هشدار دهنده معذور خواهد بود و تحت شرايطى از مسئوليت مدنى و كيفرى مبرى مى باشد.

______________________________

(1) شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ابن بابويه، جلد 5، كتاب الديات، ص 468.

(2) الحذر و الحذر: بيم و پرهيز؛ الحذر: زيرك و بيدار و با پرهيز؛ تحذير: نرساندن و آگاه نمودن؛ حذار: اسم فعل، بر حذر باش. (فرهنگ خليلى).

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 164

شارع مقدس نيز بدان حكم مى كند و قاعدۀ ملازمه جارى مى گردد و اين معنى بر اساس قانون عليت علم به علت مستلزم علم به معلول است.

خسارت نتيجۀ اقدام هشدارگيرنده مى باشد (قاعدۀ اقدام).

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 168

وسيلۀ شهردارى براى اطلاع عامه آگهى شود، عابر پياده مكلف است فقط از محلهاى مخصوص عابر پياده عبور كند؛ در غير اين صورت اگر تصادفى بين وسيلۀ نقليه و عابر پياده واقع شود مسئوليت جزايى متوجۀ راننده نخواهد بود و راننده آزاد خواهد شد. به طورى كه ملاحظه مى شود قانونگذار در تدوين مقررات مذكور عملا قاعدۀ تحذير را به كار بسته است. (هر چند به نظر مى رسد در زمان تصويب قوانين فوق الذكر عنايتى به قاعدۀ تحذير نبوده است).

غرامت دانستند و درخواست محكوميت خوانده را به پرداخت خسارت نمودند.

دادگاه استيناف انگلستان مركب از سه لرد، استيناف دعوى خواهان را مردود اعلام نمود و در رأى صادره اشعار داشت كه اولا از لحاظ كامان لا ادارۀ خوانده تصور نمى كرده كه متوفى بدون داشتن هيچ نوع وظيفه اى وارد اتاق آسانسور شود. زيرا متوفى قصد داشته براى هواخورى از طريق ناصحيح به پشت بام برود و به هشدار صريح خوانده به منع ورود اشخاص ناوارد به آن محوطه توجه نكرده و خود مرتكب بى احتياطى شده است و ثانيا از لحاظ قانون 1936 متوفى براى انجام كار در اتاق آسانسور استخدام نشده بود و در اين موقعيت رهگذر معمولى محسوب مى شود. لهذا هيچ گونه غفلتى از طرف خوانده به عمل نيامده است تا مستوجب پرداخت غرامت باشد.

2- دو نفر به نامهاى كاسيدى «Kassidy» و رايت «Right» اولى از سال 1946 و دومى از سال 1947 در يك كارخانه لاستيك سازى استخدام و به كار مشغول شدند. شركتى به نام صنايع شيميايى سلطنتى محدود، با كارخانۀ لاستيك سازى مذكور طرف معامله بود و به اين كارخانه مرتبا دارويى به نام «NONOX- S» تا سال 1949 تحويل داده مى شد. آقايان كاسيدى و رايت، كارگران نامبرده، به بيمارى سرطان مثانه مبتلا شدند و عليه شركت صنايع شيميايى دادخواستى براى ضرر و زيان حاصله تقديم كردند:

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 170 GASSIDY WRIGHT. V. TM. CHEMICAL INDUSTRIES LTD.

خواهان محكوم شدند و از حكم صادره پژوهش خواستند. دادگاه استيناف انگلستان به نفع پژوهش خواهان، رأى محكوميت را شكست و در رأى مورخ 31 اكتبر 1972 خود اشعار داشت «1» كه حسب شواهد

موجود در پروندۀ امر، شركت خوانده قبل از پايان سال 1946 اطلاع داشته كه داروى تحويل شده از طرف او توليد سرطان مثانه مى كرده و يا حاوى ماده اى بوده كه چنين مرضى را به وجود مى آورده است. با اين وجود به متصديان كارخانۀ لاستيك سازى جريان را گزارش نداده است و اين چيزى نيست جز بى احتياطى و لذا پژوهش خوانده محكوم به پرداخت خسارات مورد ادعاى پژوهش خواهان مى باشد.

آلبانى و بروز اختلافات شديدى بين طرفين شد. بر اساس توصيۀ شوراى امنيت، طرفين ضمن قرارداد 25 مارس 1948 توافق كردند كه اختلاف خود را جهت رسيدگى به ديوان بين الملل دادگسترى ارجاع نمايند.

ديوان مذكور بعد از بررسيهاى لازم و مطالعۀ لوايح طرفين، طى سه مرحله رأى خود را انشاء نمود. در وهلۀ اول ديوان نسبت به مسألۀ صلاحيت نظر داد و خود را صالح به رسيدگى دانست (چون آلبانى به صلاحيت ديوان اعتراض كرده بود). دومين حكم راجع به ماهيت دعوى صادر شد. در اين حكم ديوان، دولت آلبانى را با توجه به قوانين بين الملل مسئول انفجارات حاصله دانست و اضافه نمود آلبانى مسئول خسارت وارده و از جمله مسئول جانهاى از بين رفته است.

ديوان اعلام داشت اين مسئوليت به علت اين نبوده كه آلبانى خود مينها را در تنگه رها كرده است؛ بلكه مسئوليت اين دولت غير مستقيم بوده و به اين دليل

______________________________

(1) محمد رضا ضيايى بيگدلى، حقوق بين الملل عمومى، چاپ سوم، ص 268.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 172

است كه آلبانى از مين گذاريهاى آبهاى تنگه خبر داشته و آن را به اطلاع سايرين نرسانده و هشدار لازم به كشتيها نداده است و در قسمت ديگر از همين حكم دولت انگلستان را محكوم نموده و اعلام داشته كه مين روبى آبهاى تنگه كرفر نقض حاكميت آلبانى بوده و بدون رضايت اين كشور صورت گرفته است و به دفاع انگلستان كه جهت رفع ممانعت از حق عبور از تنگه، اقدام به مين روبى كرده با اين عبارت «ديوان نمى تواند اين دفاع را بپذيرد، اين حق ادعايى، مداخله از نظر ديوان، چيزى

جز مظهر يك سياست زور نيست». «1»

بنابراين، ديوان بين الملل دادگسترى به عنوان تنها مرجع قضايى بين المللى كه نقش بسيار مهمى در توسعۀ قواعد حقوق بين الملل دارد؛ از قاعدۀ تحذير براى محكوميت كشور آلبانى استفاده نموده است.

همان طور كه ملاحظه مى شود قاعدۀ مذكور مى تواند برخى از مشكلات را به نحو صحيح و عقلايى حل و فصل نمايد. به اميد اينكه شرح مذكور مقدمه اى براى كارهاى ارزندۀ ديگر در اين زمينه باشد و فقهاى عظام و حقوقدانان، نهايت بهره را از اين قاعده در مسائل مورد ابتلا ببرند.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ

______________________________

(1) محمد رضا ضيايى بيگدلى، همان، پاورقى ص 192؛ رجوع كنيد به:

The International Court of Justice 1946, Netherland: 1986, P. P. 85, 86.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 173

از جملۀ آنها مراسيل صدوق (ره) است. مواردى هست كه ايشان روايت را به طور مرسل نقل مى كند؛ يعنى نمى فرمايد كه «روى عن رسول اللّه» يا «روى عن امير المؤمنين (ع)» بلكه مى فرمايد «قال رسول اللّه (ص)» يا «قال الصادق (ع)». اين سنخ مراسيل در حكم مسانيد هستند و در واقع براى رعايت اختصار سند حذف و ساقط شده و روايت به صورت اصل مسلم نقل شده است. گروهى ديگر معتقدند كه مرسله اعتبار ندارد و ميان مراسيل صدوق (ره) و ديگر مراسيل فرقى

______________________________

- المذاهب الاربعه، جلد 5، ص 88؛ نهايۀ ابن اثير، جلد 2، ص 109.

(1) المقنع، باب الزنا و اللواط، قم: مؤسسۀ مطبوعات دار العلم، ص 147.

(2) سنن الترمذى، جلد 2، ص 438؛ ابواب الحدود، باب 2، حديث 1447.

(3) سنن ابن ماجه، جلد 2، ص 850؛ الحدود، باب 5، باب الستر على المؤمن، حديث 2545.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 175

نيست؛ يعنى وقتى روايت حجيت دارد و ادلۀ حجيت خبر واحد شامل آن مى شود بايد مسند و تمامى سلسلۀ سندش نيز معتبر باشد (پس از آنكه در بارۀ حجيت خبر واحد بحث به عمل آمد). بايد دانست كه علاوه بر مراسيل صدوق (ره) در بارۀ مراسيل گروهى ديگر، از جمله مراسيل «ابن ابى عمير» نيز اين نظر وجود دارد و مراسيل آنها نيز همانند مسانيدشان دانسته مى شود. در باب حجيت خبر واحد نيز بايد به اين نكته توجه داشت كه علاوه بر مسند بودن روايت، خبر بايد موثوق الصدور باشد، زيرا بناى عقلا بر اين امر است. وثوق به صدور خبرگاه از عدالت و وثاقت راوى حاصل مى شود و گاه

نيز اين نتيجه از عمل اصحاب و بزرگان و متقدمان به دست مى آيد. اگر ديديم كه همۀ فقها بر طبق يك روايت عمل كرده و مطابق آن فتوى داده اند و اين جمع از اشخاص قريب العصر امام معصوم (ع) هستند، وثوق حال مى شود. از اين جمله اند على بن بابويه و كلينى و قديمين و صدوقين و شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى (ره) كه وقتى به روايتى عمل كردند وثوق پيدا مى شود كه روايت مربوط صادر از معصوم (ع) است. گاه نيز وثوق ناشى از توثيق كتب رجالى است.

همچنين به قاعدۀ مورد بحث ما يعنى «ادرءوا الحدود بالشبهات» تمامى فقها عمل كرده و به روايت مربوط استناد كرده و بر اساس آن فتوا داده و بدين ترتيب آن را مسلم دانسته اند و به اصطلاح شهرت عملى آن محقق است. به نظر ما نيز مطلقا ادلۀ حجيت خبر واحد اين مورد را در برمى گيرد. زيرا نبايد گفت كه صرف مرسله بودن موجب مى شود روايت از اعتبار بيفتد حتى صاحب رياض (ره) مى فرمايد: «و الاولى التمسك بعصمة الدم الا فى موضع اليقين عملا بالنص

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 176

المتواتر بدفع الحد بالشبهات» و محتمل است مقصود ايشان «بالنص المتواتر» تواتر معنوى باشد.

ب. دليل دوم تسالم اصحاب است بر حجيت اين قاعده. يعنى تمامى اصحاب اماميه بلكه فقهاى اسلام به اين قاعده استناد كرده اند و مطابق آن فتوى داده اند، در اكثر مسائل جزايى هرگاه شبهه اى پيش آمده است فقهاى ما فرموده اند: «لانه من الشبهة الدارئة» و بنابراين گفته اند كه حد جارى نمى شود يا قصاص و تعزير ساقط مى شود. اين تسالم از اجماع

بالاتر است. سيدنا الاستاد حضرت امام (ره) در درسهايشان مكرر مى فرمودند: اگر فقهاى عظام و متقدمان و كسانى كه قريب العصر به معصوم (ع) هستند، همگى متفقا در امرى فتوى دادند و در يك راه حركت كردند، خود بزرگترين دليل براى ما، و لو آنكه روايتى بر طبق آن فتوى نباشد و يا روايت ضعيف باشد زيرا اين اتفاق دليلى بزرگ است. بدين ترتيب اتفاق نظر فقهاى اسلام در اين قاعده، دليلى قوى بر اعتبار آن است.

ج. اين قاعده با ظواهر ادله مطابق است به اين بيان كه احراز موضوع شرط از براى فعليت و تنجز حكم است، زيرا نسبت حكم به موضوع نسبت معلول به علت است- همان طور كه اگر تمامى اجزاء و شرايط علت در خارج موجود نشود، معلول در خارج موجود نمى شود- بنابراين هنگامى كه موضوع محرز شد و تمام جزئياتش مشخص شد حكم به مرحلۀ اثبات مى رسد، آنگاه تنجز و فعليت مى يابد. خلاصه آنكه اگر موضوع احراز نشود، نمى توان گفت كه حكم ثابت است.

اكنون بايد ديد كه در شبهۀ موضوعيه اگر هنوز موضوع محرز نشده باشد آيا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 177

مى توان گفت كه جزاء و كيفر- كه همان حكم است- ثابت است. قاعدۀ «تدرء الحدود بالشبهات» در خصوص شبهات موضوعيه يك قاعده است و اگر اين روايت نيز نبود، در مورد شبهات موضوعيه طبق موازين مى گفتيم مادام كه در موضوع شبهه هست حكم يعنى كيفر و جزا ثابت نيست.

البته اين دليل سوم اختصاص به شبهات موضوعيه دارد و بحث ما در اين قاعده عام است؛ يعنى اين قاعده در شبهات حكميه و موضوعيه و مفهوميه

و جهل- چه قصور و چه تقصير- يا شبهۀ عمد و خطا و اكراه جارى مى شود.

د. دليل چهارم رواياتى است در اين باب مانند صحيحۀ حلبى «1»، صحيحۀ محمد بن مسلم «2»، صحيحۀ ابى عبيدۀ حذاء «3»، معتبرۀ ابو بصير «4» و صحيحۀ عبد الصمد «5» كه بعضى از آنها مختص شبهات حكميه و برخى مختص به شبهات موضوعيه و بعضى نيز عام است و همۀ موارد را شامل مى شود. بعضى از اساتيد عظام ما «مد ظله» مى فرمايند «6» كه در صحيحۀ عبد الصمد حضرت صادق (ع) مى فرمايند: «اى رجل ركب امرا بجهالة فلا شي ء عليه». اين معنى عام است و شبهات حكميه و موضوعيه را در بر مى گيرد، جاهل چه قاصر باشد و چه مقصر، هر دو را شامل مى شود چون اى رجل ركب امرا بجهالة- باى نحو كانت الجهالة

______________________________

(1) وسائل الشيعة، جلد 18، باب 14، از ابواب مقدمات حدود، حديث 1 و 2.

(2) همان.

(3) همان، حديث 3.

(4) همان، باب 37، از ابواب حد زنا، حديث 5.

(5) همان، جلد 9، باب 45، از ابواب تروك احرام، حديث 3.

(6) مبانى تكملة المنهاج، جلد 2، ص 168.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 178

- فلا شي ء عليه. بنابراين مى توان به ذيل اين صحيحه (عبد الصمد) استدلال كرد و گفت اين صحيحه دلالت دارد بر موردى كه شبهه عارض شود و جهالت باشد.

طور كه اشاره شد حتى در صورت نبودن قاعده و روايت مربوط به آن، به مقتضاى اصول اوليه، تا موضوع احراز نشود حكم بر آن جارى نمى شود. از اين رو فقها در مورد شمول قاعده بر شبهات موضوعيه بحثى ندارند و مخالفتى در اين مسأله نيست.

اما در شبهات حكميه گروهى قائل به تفصيل شده اند، بدين بيان كه وقتى جهل قصورى باشد مشمول قاعده مى شود و اگر جهل تقصيرى و ناشى از كوتاهى متهم در تعلم احكام باشد قاعده جارى نمى شود. لكن بايد گفت كه يكى از ادات عموم، جمع محلاى به الف و لام است و بنابراين «الشبهات» افادۀ عموم مى كند و شامل هر شبهه اى چه موضوعيه و چه حكميه- اعم از جهل تقصيرى و قصورى- مى شود. در اينجا بايد ديد آيا لسان دليل كوتاهى دارد يا تخصيصى وارد شده است؟ مى توان گفت ادله اى كه عذر جاهل مقصر را مسموع نمى داند و چنين جاهلى را معاقب مى شمارد، به اين مطلب كه جاهل معذور است

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 179

تخصيص وارد كرده است.

در بعضى روايات آمده است كه وقتى به جاهل گفته مى شود چرا چنين كردى اگر در پاسخ گفت «ربى ما علمت» به وى مى گويند كه «هلا تعلمت؟» چرا نرفتى ياد بگيرى؟ مضافا اينكه در جاى خود ثابت شده است كه تعلم احكام شرعيه بر همه واجب است و اين معنى مورد اتفاق همگان مى باشد. اختلاف در نحوۀ وجوب است كه به ملاك مقدمات مفوته يا حكم عقل يا حكم شرع اين تعلم لازم است.

نتيجه آنكه از باب اصالة العموم و اصالة الاطلاق، قاعدۀ مورد بحث شامل جهل قصورى و تقصيرى

مى شود، اما ادلۀ مربوط به وجوب تعلم احكام بر اين قاعده تخصيص مى زند. مضافا اينكه در صورت جهل تقصيرى به حكم صحيحۀ يزيد الكناسى- قال: سألت ابا عبد اللّه (ع) عن امرأة تزوجت فى عدتها؟ فقال: ان كانت تزوجت فى عدة طلاق لزوجها عليها الرجعة، فان عليها الرجم. قلت: فان كانت تعلم ان عليها عدة و لا تدرى كم هى؟ فقال: اذا علمت ان عليها العدة لزمتها الحجة فتسأل حتى تعلم «1»- عذر را نمى پذيرد و حكم مى كند كه بر وى تعلم لازم بوده است.

يا مجرمان ساقط شود.

اما واقع مسأله آن است كه در اين مقام و موارد ديگر عمومات وارده كه در مقام قانون گذارى تشريع مى شود، هميشه به طور قضيۀ حقيقيه است. در قضاياى حقيقيه نظر خاص به مخاطب يا صنف خاص نيست. در مقام قانون گذارى بيان قانون هيچ گاه اشخاص و اصناف مورد نظر نيستند و حكم بر نفس طبيعت است و مقنن موضوع مقدر الوجود را در نظر مى گيرد. گفته اند «ادرءوا الحدود بالشبهات» اين شبهه ممكن است نزد قاضى باشد يا نزد متهم حاصل شود. حتى در بعضى موارد وجود شبهه نزد متهم با عروض شبهه نزد قاضى ملازمه دارد؛ يعنى هر جا كه قاضى يقين به كذب متهم ندارد، اگر شبهه بر متهم عارض شود

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 181

اين امر با عروض شبهه نزد حاكم ملازمه مى يابد. بنابراين اگر متهم ادعاى نسيان و غفلت و خطا و اضطرار و اكراه و غير اينها را كند و حاكم احتمال خلاف گويى متهم را ندهد براى وى نيز ايجاد شبهه مى شود و سبب رفع حد از متهم مى شود.

در اين مقام چون مبناى حدود بر تخفيف و تسامح است آيا اصول عقلايى جارى نمى شود؟ زيرا اگر متهم ادعاى نسيان و خطا و ... را كند، اصل در عدم نسيان و عدم خطا و عدم اضطرار و عدم اكراه است. در پاسخ مى گوييم كه اين اصول عقلايى در باب حدود جارى نمى شود و صرف پديد آمدن شبهه و ادعاى اكراه و اشتباه و خطا و نسيان، عدم النسيان و عدم الخطا را رفع مى كند.

به تعبير ديگر، موضوع قاعدۀ «درء الحد» عبارت است از حدوث شك

و شبهه و چنانچه اصول عدميه در اين موارد جارى شود موضوعى از براى جريان قاعده نمى ماند و لغويت لازم مى آيد. مضافا اينكه موضوع قاعدۀ نفس حدوث شك و شهبه است، به نحوى كه نفس الشك و الشبهه تمام الموضوع است از براى جريان قاعده، به خلاف استصحاب كه اثر مترتب است بر نفس واقع مشكوك فيه نه بر نفس شك؛ بنابراين به مجرد حدوث شك و شبهه موضوع قاعده فعليت مى يابد و نوبت به جريان استصحابات عدميه نمى رسد، به جهت اينكه فعليت موضوع قاعده در رتبۀ خود شك است، به خلاف استصحاب كه ناظر است جهت بقاى واقع و تنزيل مشكوك فيه منزلۀ متيقن و اين معنى متأخر است از نفس شك و شبهه.

مثلا در مورد محارب و زانى و سارق در صورت حدوث شبهۀ توبۀ آنان استصحاب عدم حدوث توبه كه منقح است از براى عموم عام- «إِنَّمٰا جَزٰاءُ الَّذِينَ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 182

يُحٰارِبُونَ اللّٰهَ ...» و «وَ السّٰارِقُ وَ السّٰارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمٰا» و «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي»- جارى نمى شود و به مقتضاى عموم قاعدۀ درء الحد ساقط مى شود، مگر اينكه عدم توبۀ آنان محرز شود.

از مصاديق اين قاعده كه ممكن است نزد حاكم سبب عروض شبهه شود، شبهات مفهوميه است. به اين معنى كه حاكم على رغم احراز موضوع، حكم آن را نمى داند. مثلا در بارۀ مرتد فطرى بايد احكام اربعه جارى شود كه نخستين حكم در مورد قتل است بدين معنى كه مرتد مرد چه توبه كند و چه توبه نكند؛ چه توبه اش قبول شود چه نشود، حكم قتل تغيير نمى كند. اما در مورد مرتد فطرى چنانچه خنثى

مشكل باشد و به شرط آنكه ما معتقد به وجود خنثى مشكل باشيم دوران امر ميان قتل و توبه دادن است. بنابراين اگر خنثى مشكل را مرد بگيرند حكم، قتل خواهد بود ولى اگر خنثى مشكل زن تلقى شود او را توبه بدهند. بدين ترتيب حاكم نمى داند كدام يك از اين دو حكم بايد جارى شود و چون اين شبهه وجود دارد، در نتيجه حد قتل از خنثى مشكل ساقط مى شود.

منحصر به شلاق نيست و هر كيفرى كه از جانب خداى تعالى معين شده باشد جزء حدود اللّه خواهد بود. اما بعضى از اين كيفرها جزء حقوق شخصى است و تا مدعى خصوصى شكايت نكند و به مطالبۀ آن اقدام نكند، قابل اجراء نيست.

قطع يد سارق جزء حدود است اما چون جزء حقوق شخصيه است، مسروق منه بايد شكايت كند و پيش از طرح شكايت، حاكم نمى تواند حكم به قطع يد بدهد. حد قذف نيز همين طور است. قصاص هم كيفرى است كه از جانب خداى تعالى معين شده است و بايد مانند قطع يد سارق يا حد قذف مطالبه شود.

بدين ترتيب اشكال اول مرتفع مى شود.

اما در پاسخ مسألۀ دوم كه گفته اند چون حدود اللّه مبنى بر تسامح و تخفيف است در عرصۀ آن اصول عقلايى جريان ندارد و بر عكس در مورد قصاص

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 184

اصول عقلايى جارى مى شود، مى گوييم كه در خصوص قصاص هم اصول عقلايى جارى نمى شود؛ زيرا درست است كه حقوق الناس مبنى بر مداقه و تدقيق است اما اين دقت نظر مربوط به مسائل حقوقى و مالى صرف است. در مسألۀ دماء و نفوس آنچه از روايات كثيره و تسالم اصحاب و مذاق شرع براى ما مسلم مى شود آن است كه مهما امكن بايد احتياط كرد.

خلاصه آنكه از تتبع در آثار فقهاى عظام اين مطلب فهميده مى شود كه در مواردى قاعدۀ مذكور را نسبت به قصاص جارى كرده اند. براى مثال در مورد دو نفر كه مدعى ابوت يك فرزند باشند اگر قبل از آنكه بر اساس قواعد مقرر در باب نسب بچه به يكى

از آنها ملحق شود، مثل قاعدۀ فراش و غير ذلك يكى از دو مدعى ابوت فرزند انتسابى خود را بكشد، آيا حكم قصاص دربارۀ وى جارى مى شود؟

مرحوم محقق (ره) در كتاب شرايع و نيز صاحب جواهر قائل به عدم قصاص شده اند. همچنين اگر قاتل بين دو نفر مشتبه باشد؛ يعنى علم اجمالى باشد به اينكه يكى از اين دو قاتل است در اين صورت صاحب جواهر اين مورد را هم از موارد شبهه دانسته اند. همين طور اگر بينه اى در خصوص قاتل بودن زيد اقامه شود و بينۀ ديگر عمرو را قاتل بداند از باب تعارض دو بينه، هر دو ساقط مى شوند. محقق (ره) و علامه حلى (ره) و فرزندش فخر المحققين (ره) و شهيد ثانى (ره) در مسالك با عنوان شبهه قصاص را از هر دو مرتفع مى دانند و مى فرمايند كه بايد ديۀ مقتول پرداخت شود و اين دو نفر آن را تنصيف كنند. نيز در مورد كسى كه شبانه شخصى را از منزلش بيرون ببرد و سپس آن شخص

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 185

مراجعت نكند نصا و فتوا بر وى ديه ثابت است. شهيد ثانى- قدس سرّه- در مورد توجيه اين معنى مى فرمايد: و اما ضمانه بالدية فللشك فى موجب القصاص فينتفى للشبهه. «1»

ب. آيا قاعدۀ تدرء الحدود بالشبهات شامل تعزيرات هم مى شود يا نه؟

مرحوم محمد تقى مجلسى (ره) در كتاب روضة المتقين فرموده است كه حدود شامل حد و تعزير و قصاص مى شود و اين نظر متين است، البته مواردى هست كه به تعزير اطلاق حد شده است و بنابراين اصالة العموم تدرء الحدود شامل تعزيرات شرعى نيز مى شود

و تمامى نكات مربوط به حدود در اين باب نيز جارى خواهد بود. مضافا حكمت تشريع اين قاعده- كه تحقق عدالت و كمك به متهمين است- اقتضا مى كند اين معنى در تعزيرات نيز تسرى يابد. ثانيا عموم فرمايش رسول اكرم (ص)- ان الامام يخطئ فى العفو خير من أن يخطئ فى العقوبة- شامل تعزيرات نيز مى شود مطلقا، چه در شبهات حكميه و موضوعيه. اما در دائرۀ تعزيرات امورى هست كه تعزير شرعى اصطلاحى نيست و جزء احكام سلطانيه و بازدارنده است، در اين قسم ولى امر و حاكم مسلمين به تعيين آنها قيام مى كند. احكامى از اين قبيل جزء حقوق اللّه به شمار نمى آيند و بر همين اساس در باب آنها مى توان حكم غيابى صادر كرد، حال آنكه اگر جزء حقوق اللّه شمرده مى شدند، در خصوص آنها صدور حكم غيابى ممكن نبود. به همين دليل- چون جزء حقوق اللّه نيستند- محتمل است قاعدۀ تدرء الحدود

______________________________

(1) الروضة البهية، كتاب الديات.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 186

نيز در مورد آنها جارى نشود. لكن تحقيق آن است كه قاعدۀ درء الحد در اين موارد نيز جارى مى شود.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 187

است كه امين به قصد تغرير مالك، مال وى را در تصرف نمى گيرد. البته اگر چنين قصدى در كار باشد ديگر امانت نيست و موجب ضمان براى متصرف خواهد بود كه از بحث خارج

______________________________

(1) اين تقسيم بندى آيت اللّه العظمى سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى- قدس سرّه- است. ولى به نظر اين جانب از نظر انتفاع از امانت مالكانه، مى توان قائل بر سه نوع شد:

قسم اول: امانت در جهت نفع مالك مانند وديعه؛

قسم دوم: امانت در جهت نفع امين مانند عاريه؛

قسم سوم: امانت در جهت نفع طرفين مانند اجاره.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 189

است.

علاوه بر مفاهيم مستفاد از قواعد سه گانۀ فوق، اخبار و احاديث نيز در اين باب همگى دلالت بر عدم ضمان امين دارد. از آن جمله خبرى است در مستدرك از امير المؤمنين (ع) بدين معنى كه «بر امين مسئوليتى نيست».

خبر ديگر در وسائل الشيعة است از ابان بن عثمان از ابى جعفر حضرت باقر (ع)، در پاسخ به سؤالى پيرامون مالى كه در نزد مستبضع تلف يا سرقت شده فرموده است: «چون آن مرد امين بوده است بر وى غرامتى نيست».

در خبر ديگر صدوق در مقنع آورده كه شخصى از امام صادق (ع) سؤال مى كند كه آيا قول امانت گيرنده اى كه ثقه هم نيست مورد قبول مى باشد؟ فرموده است:

«آرى و البته سوگند نيز بر وى نيست».

وسايل خبر ديگرى از قرب الاسناد نقل نموده است. در اين خبر عبد اللّه بن جعفر از هارون بن مسلم از مسعده بن صدقه از ابى عبد اللّه (ع) آورده است: «ايراد اتهام نسبت به امين و اطمينان نسبت به خائن جايز نيست».

همچنين مسعده بن

زياد از جعفر بن محمد (ع) به نقل از پدرش و سپس از رسول خدا (ص) نقل كرده است كه آن حضرت فرموده: «متهم نمودن امين جايز نيست».

در بين اين اخبار خبر معروف «ليس على الامين الا اليمين» «1» و بسيارى اخبار ديگر هست كه نيازى به ذكر تمامى آنها نيست و نتيجه اينكه عدم ضمان امين از

______________________________

(1) استفاده اى كه از اين روايت مى شود آن است كه در صورت ادعاى خيانت، بار اثبات بر عهدۀ مدعى است و امين براى دفاع از خود در مقام منكر اداى سوگند مى كند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 190

امور ثابت و واضح است. از مجموع اين روايات چنين استفاده مى شود كه امين خواه از طرف شارع مقدس باشد و خواه از طرف مالك، ضمانى بر وى نيست.

در روايت مقنع حتى اداى سوگند هم براى امين لازم شمرده نشده است و در دو روايت قرب الاسناد از ايراد اتهام نسبت به امين نهى شده است. از ديگر مدارك قاعدۀ عدم ضمان امين «اجماع» است.

اكثر فقها در موارد عديده به عدم ضمان امين استناد كرده اند به طورى كه اين موضوع به نحو يك كبراى كلى و مسلّم در آمده است.

قاعدۀ معروف «... مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ ...» «1» نيز دليل ديگرى بر عدم مسئوليت امين مى باشد. زيرا امين حكم محسن و نيكوكار را دارد. امين چه از طرف شارع و چه از طرف مالك، براى نفع صاحب مال اقدام مى كند و هر گونه ضمان بر عهدۀ وى نوعى زحمت و حرج است كه در آيۀ شريفه و قاعدۀ معروف اين زحمت و حرج نفى شده است.

از اين

آيه دليل عقلى بر عدم ضمان امين نيز استفاده مى شود. چه، وقتى امين را محسن و نيكوكار فرض نموديم و قائل شديم كه تعدى و تفريطى هم از سوى او صورت نگرفته و تلف يا نقص مال به سببى خارج از اراده و انتساب به امين بوده است، عقل، براى وى غرامت و مسئوليت را نمى پذيرد و آن را قبيح مى شمارد. قول خداى تعالى در اين آيۀ شريفه در حقيقت تقرير و تثبيت اين حكم عقلى است.

______________________________

(1) توبه (9): 91 «.. بر نيكوكاران عالم از هيچ راه حرج و زحمتى نيست ...».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 191

ليكن توجه به اين نكته ضرورى مى باشد كه اين وجه در تمامى انواع امناء جارى نيست زيرا در برخى از انواع امناء اگر چه امين مأذون از طرف مالك است اما تصرف او لزوما در جهت نفع مالك نيست مانند عاريه كه تصرف مستعير در جهت مصلحت خود اوست و نه مصلحت مالك.

امين كسى است كه مال غير با اذن مالك يا با اذن خداى تعالى نزد اوست و او خيانتى نسبت به آن روا نمى دارد و فعل و ترك فعلى را كه موجب تلف و نقص مال شود به عمل نمى آورد.

با اين وصف مى توان گفت اگر تعدى يا تفريطى نسبت به مال از وى سر زند، او ديگر امين نيست. زيرا عدم تعدى و تفريط مأخوذ از معنى و مفهوم و حقيقت

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 192

لفظ امين است و اگر تعدى و تفريط اتفاق افتد اطلاق امين مورد ندارد، چون او ديگر خائن است.

فعلى كه مضر به مال باشد و موجب ضايع و تلف شدن يا نقص آن گردد «تعدى» ناميده مى شود. همچنين امين بايد اقدامات و كارهاى لازم را براى حفظ سلامت مال به عمل آورد. اگر اين اقدامات و كارهاى لازم ترك شود به اين امر «تفريط» مى گويند.

امانت گاه ممكن است در جهت و براى مصلحت مالك باشد و ممكن است براى مصلحت امين و البته ممكن است هر دو از آن منتفع شوند. نوع اول يعنى امانتى كه فقط مالك منتفع مى شود مانند وديعه است كه از ايداع گرفته شده و بدين معنى است كه كسى مالى يا شي ء را نزد كسى كه به وى اطمينان دارد و او را امين مى شمارد به وديعه مى گذارد. اين عمل به سبب وثوق و اطمينانى است كه امانت گذار نسبت به امين دارد. چنان كه در جاهليت پيامبر (ص) را امين مى خواندند و تمام مردم با اطمينان كامل امانات خود را به او مى سپردند.

نكته حائز اهميت اين است كه تصرفات امين بايد

در حدى باشد كه صاحب مال يا شارع حسب مورد اجازه داده اند. زيرا اگر تصرف غير مجاز در مال بنمايد ضامن خواهد بود، گاه ممكن است تصرف غير مجاز موجب تلف يا نقص مال هم نشود بلكه بر بهاى آن بيفزايد، اما در عين حال موجب ضمان است. چون اين ضمان ناشى از آن است كه يد مأذون به يد غير مأذون و عدوانى تبديل شده و قاعدۀ معروف «و على اليد ما اخذت حتى تؤديه» آن را شامل خواهد گشت.

حال ببينيم مراد از تعدى و تفريط كه موجب ضمان شرعى است و موضوع را

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 193

از قاعدۀ عدم ضمان خارج و مستثنى مى كند، چيست؟

ما اخذت حتى تؤديه».

به صراحت صحيحه ابى ولاد، وى استر را براى مكان معينى در اجاره داشت اما او آن را به مكان ديگرى منتقل كرد لذا معصوم (ع) حكم داد كه اگر استر تلف شود موجب ضمان است. اما تفريط عبارت است از ضايع كردن و بى شك ضايع كردن مال با اتلاف برابر نيست و ايجاد نقص كه هر دو از اسباب ضمان مى باشند. افراط مانند تعدى به معنى تجاوز است ولى تفريط به معنى ضايع

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 194

كردن مى باشد چنان كه معصوم (ع) فرمود: «جاهل يا مفرط است يا مفرّط.»

امانت بدان معنى است كه مالى نزد كسى باشد كه يا صاحب مال اذن داده باشد يا وكيل صاحب آن يا كسى كه ولايت داشته است بر صاحب مال. اينگونه امانت را امانت مالكيه گويند و اذن مالك هم مى تواند وسيلۀ خودش باشد و هم مى تواند وسيلۀ وكيلش.

تمامى معاملاتى كه مالك يا وكيل طى آن مال خود را بدون انتقال مالكيت به ديگرى مى دهد نوعى از امانت مالكيه است. مانند اجاره كه تمليك منفعت است در مقابل اجرت يا عاريه كه تمليك منفعت به شكل رايگان است يا وديعه كه متضمن حفظ مال بدون انتفاع از آن است يا مضاربه كه معامله اى است به ازاى قسمتى از سود يا مزارعه كه در قبال حفظ مال به قسمتى از محصول معامله مى شود يا مساقات كه آبيارى به ازاى قسمتى از ميوه و ثمره است يا باربرى و حمل و نقل كه حمل بار از نقطه اى به نقطۀ ديگر در قبال اجرت است. در تمامى اين انواع اعم از

اينكه معامله وسيلۀ شخص مالك يا وكيل او انجام شود مال نزد صاحب يد جنبۀ امانت مالكيه را دارد و تلف چنين مالى موجب ضمان نيست مگر در صورت تعدى و تفريط.

________________________________________

بجنوردى، سيد محمد بن حسن موسوى، قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، 2 جلد، مؤسسه عروج، تهران - ايران، سوم، 1401 ه ق قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)؛ ج 1، ص: 194

ممكن است اذن از طرف شارع باشد مانند معاملاتى كه از طرف حاكم شرع روى اموال غايبان و قاصران انجام مى شود بدون اينكه عين مال منتقل شود. اينها نيز همان امانت مالكيه است با اين تفاوت كه در امانت مالكيه اذن از طرف مالك بود و در امانت شرعيه اذن از طرف خداى تعالى است.

وقتى حاكم شرع يا كسى كه از طرف حاكم شرع وكيل يا مأذون است، اموال

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 195

غايبان و قاصران را اجاره مى دهد يا به وديعه مى گذارد يا به عاريه مى دهد كه در آنها مصلحت غايبان و قاصران مورد نظر است يا اموال آنها را به حمال و باربر مى دهند و همچنين ساير تصرفات، در تمام اينها تلف مال نزد مأذون موجب ضمان نيست زيرا در اين موارد مأذون امين است اگر چه اين امانت شرعيه است نه مالكانه.

در لقطه نيز ملتقط يا يابنده در زمانى كه مشغول شناسايى مالك مال است ضامن نيست زيرا او اجازه دارد كه مال ما را به مدت يك سال نزد خود نگاه دارد تا مالك آن را بيابد يا از پيدا كردن وى مأيوس شود كه در اين صورت آن را از طرف مالك صدقه مى دهد.

به هر حال

امين چه مأذون از طرف مالك باشد و چه از طرف شارع ضامن تلف مالى كه نزد وى است نمى باشد مگر در صورت تعدى و تفريط.

مسئوليت مدنى، مجتمع علمى و فرهنگى مجد، 1377، ص 13.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 197

يك سيستم و مبناى واحدى كه مورد رضايت و توافق همگان باشد، مشكل است. علت آن است كه در قلمرو مسئوليت مدنى دو حكم يا دو نظريۀ متناقض وجود دارد كه بايد در سازش دادن آن دو نظريه- كه هر كدام از آنها نمودار يك مكتب در اين زمينه است- كوشيد.

عقيدۀ اول اين است كه حتى الامكان بايد سعى شود، در اغلب موارد ممكن، ضرر وارده به زيانديده، به طور كامل جبران شود و هدف قواعد مسئوليت مدنى اين است كه هيچ زيانى بدون جبران نماند.

اما نظر دوم كه نقطۀ مقابل آن است، مى گويد: فاعل يك عمل زيان آور را نمى توان ملزم به جبران خسارت نمود، مگر اينكه مرتكب تقصير شده باشد و تقصير وى نيز بايد اثبات شود و مسئوليت اثبات تقصير هم به عهدۀ زيانديده است.

تفاوت اين دو نظريه در آن است كه اگر نظريۀ اول را بپذيريم، زيانديده كافى است كه اثبات كند، در نتيجه عمل مسئول حادثه، دچار خسارت شده و ديگر از اثبات تقصير معاف است، ولى بر اساس عقيدۀ دوم، زيانديده، علاوه بر اينكه ورود زيان را بايد اثبات نمايد، تقصير مسئول حادثه منجر به خسارت را نيز بايد اثبات نمايد. علاوه بر دو نظريۀ فوق، نظريات ديگرى نيز در جهت نزديكتر شدن دو عقيدۀ مذكور و تلاش براى ارائۀ يك نظريۀ ميانگين ارائه گرديده كه در مباحث آتى مورد بررسى قرار خواهد گرفت. ليكن اين موضوع مورد مباحث جدى و دامنه دار قرار گرفته و هنوز هم اين مباحث خاتمه نيافته است.

قواعد فقهيه

(بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 198

وارد كنندۀ زيان در صورتى موجب مسئوليت مدنى است كه وارد كنندۀ آن مرتكب خطا شده باشد كه ممكن است خطاى مذكور ناشى از غفلت (بى احتياطى) و يا عمد باشد؛ به عبارت ديگر، مسئوليت در نظر طرفداران اين تئورى جنبه شخصى دارد و ارزيابى رفتار شخص و تحليل روانى او نقش اساسى را در قابل جبران بودن زيان از ناحيه فاعل دارد. اعمال اين نظريه منتهى به اين نتيجه مى شود كه براى اينكه زيانديده بتواند ترميم خسارت خود را از كسى بخواهد بايد ثابت كند كه تقصير شخص اخير، سبب ورود خسارت بوده است. بنابراين، در اثبات تقصير، زيانديده نقش مدعى را دارد كه بايد دلايل اثبات ادعاى خود را بياورد، زيرا بر خلاف مسئوليت قراردادى كه كافى است متعهد له عدم انجام تعهد را اثبات نمايد تا محق دريافت خسارت شود، در مسئوليت مدنى بدون قرارداد، اصل بر برائت است و اثبات تقصير براى حكم به خسارت ضرورى است و اثبات تقصير نيز هميشه آسان نيست.

نظريۀ تقصير از لحاظ تاريخى از مبانى مرسوم و سنتى مسئوليت مدنى بوده و در حقوق كليسا و حقوق انگلستان، فرانسه و اسلام، مبناى اصلى مسئوليت مدنى قرار گرفته است. در حقوق ايران نيز مبناى عمدۀ مسئوليت مدنى تقصير است؛ يعنى بدون وجود تقصير اصولا مسئوليت ايجاد نمى شود.

آثار و نتايج نظريۀ تقصير به شرحى كه گذشت عبارتند از:

اولا، زيانديده بايد تقصير فاعل زيان را اثبات نمايد.

ثانيا، بايد در نتيجه تقصير، زيانى متوجه زيانديده شده باشد.

ثالثا، لازم است بين تقصير و زيان وارده، رابطه سببيت برقرار باشد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 200

فاعل زيان نيز بر اساس نظريۀ

تقصير در موارد زير از مسئوليت مبرا خواهد بود:

اولا، اگر در اثر اجراى حق قانونى خود سبب خسارت شده باشد.

ثانيا، چنانچه خسارت در اثر فورس ماژور «Force majeure» يا قوۀ جبريه (علت خارجى) ايجاد شده باشد.

ثالثا، در فرضى كه خود زيانديده باعث ورود خسارت شده باشد.

نظريۀ تقصير در اواخر قرن نوزدهم به دليل افزايش حوادث و خسارات ناشى از توسعۀ زندگى صنعتى و ماشينيسم، خصوصا حوادث ناشى از وسايل نقليه، مورد ترديد و انتقاد قرار گرفت كه در نتيجه، منجر به پيدايش نظريۀ خطر يا مسئوليت بدون تقصير گرديد.

اختيار دارند و با استفاده از خدمات وكلا و مشاورين حقوقى، در صورت اقامۀ دعوى از جانب زيانديده، به راحتى با اثبات عدم تقصير، خود را از مسئوليت مبرا نموده و زيان وارده به زيانديده تحميل مى شود. لذا بايد تمهيدى انديشيد كه استفاده كننده از ماشين و لو مرتكب تقصير هم نشده باشد، ملزم به جبران زيان وارده باشد. به موجب نظريۀ خطر يا مسئوليت بدون تقصير، هر كس عامل خطر را در اختيار دارد و از آن سود مى برد، بايد خسارات وارده از كاربرد آن وسايل را نيز جبران كند. هواداران اين نظريه معتقدند كه فى المثل هر كس اتومبيل را خريدارى مى نمايد، بايد از عهدۀ خسارت ناشى از آن برآيد، و لو تقصيرى هم مرتكب نشده باشد. «1» به عبارت ديگر، مطابق اين نظريه، صرف انتساب عمل به فاعل و تلف به تالف براى تحقق مسئوليت كافى است.

نتايجى كه از اعمال اين نظريه حاصل مى شود اين است كه:

اولا، زيانديده از اثبات تقصير عامل زيان معاف است.

ثانيا، عامل حادثه منجر به خسارت، حتى اگر اثبات كند كه زيان وارده در اثر

______________________________

(1) قاعده «الغرم بالغنم» به معناى اينكه زيان در مقابل سود است و يا هر كس سود كارى را مى برد، بايد زيانهاى ناشى از آن را نيز جبران كند، بى شباهت به نظريه ريسك يا خطر نيست.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 202

تقصير او به وجود نيامده، باز مسئول جبران خسارت خواهد بود.

ثالثا، زيانديده بايد ورود ضرر و وجود رابطۀ سببيت بين عمل فاعل و خسارات را اثبات كند.

رابعا، عامل حادثه فقط در صورتى كه اثبات كند، حادثه در اثر قوۀ قهريه و

عامل خارجى رخ داده از مسئوليت معاف خواهد شد.

تمام مسائل مربوط به مسئوليت مدنى باشند. بلكه هر يك از اين تئوريها با موارد خاصى متناسب است و بايد در جاى خود مورد استفاده قرار گيرد.

محمد)، ج 1، ص: 205

خواهان ادعا مى كند كه در اثر تصادم اتومبيل او با كاميون خوانده صد هزار ريال زيان برده است. دادگاه با رجوع به كارشناس و در صورت لزوم معاينۀ اتومبيل، مى تواند مبلغ خسارت را تعين كند. ولى، دربارۀ زيانهاى آينده اين قناعت وجدانى به دست نمى آيد و همه چيز احتمالى است. انسان مى تواند روند امور را در آينده از تحليل گذشته ها حدس بزند، ولى هيچ گاه به يقين نمى رسد. در امور اجتماعى، بويژه در دادرسيها، پيدا كردن علم امكان ندارد و ناچار بايد به ظن قوى اعتماد كرد.

فرض كنيم كارگرى در حادثه اى چنان صدمه ببيند كه توان كار كردن را براى مدتى از دست بدهد. خسارتى كه از اين بابت به او رسيده راجع به آينده است، زيرا از دستمزدى كه به طور معمول مى گرفته، محروم شده است. چنين خسارتى در ديد عرف و به نظر قانون مسلم است (مادۀ 5 قانون مسئوليت مدنى)، ولى همۀ ما مى دانيم كه دادرس دربارۀ ميزان آن به يقين نمى رسد. زيرا احتمال دارد كارگر در اين فاصله بميرد يا دچار حادثۀ ديگرى شود يا به ثروتى برسد كه نياز به دستمزد نداشته باشد يا نيروى كار او چند برابر ارزش پيدا كند و مانند اينها.

در اينكه تا چه اندازه ظن ورود خسارت براى صدور حكم به جبران آن كافى است قاعدۀ ثابتى نمى توان به دست داد، ولى به اجمال بايد گفت در صورتى حكم به جبران خسارت داده مى شود كه بر طبق مسير طبيعى و متعارف امور، احتمال ورود آن به مراتب بيشتر باشد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 206

قانون مسئوليت مدنى حكمى ندارد، ولى مادۀ 728 قانون آيين دادرسى مدنى سابق دربارۀ خسارت عدم انجام تعهد، مقرر مى دارد:

«در مورد مادۀ فوق، در صورتى دادگاه حكم خسارت مى دهد كه مدعى خسارت ثابت كند كه ضرر به او وارد شده و اين ضرر بلاواسطه ناشى از عدم انجام تعهد يا تأخير آن يا عدم تسليم محكوم به بوده است ...» «1».

مقصود از بى واسطه بودن ضرر اين است كه بين فعل زيانبار و ضرر حادثۀ ديگرى وجود نداشته باشد. چندان كه بتوان گفت ضرر در نظر عرف از همان فعل ناشى شده است. براى نشان دادن ضرر غير مستقيم و با واسطه، به طور معمول از مثال پوتيه (Pothier) حقوقدان فرانسوى استفاده مى شود:

در اين مثال گفته شده است كه اگر كسى گاو بيمارى را به دامدارى بفروشد و در اثر سرايت بيمارى ساير گاوهاى خريدار نيز تلف شود و در نتيجه او نتواند به تعهد خود دربارۀ رساندن شير به كارخانه ها عمل كند و مزرعۀ خود را شخم زند و از اين راه خسارتى متحمل شود، همۀ اين ضررها را نمى توان از فروشندۀ گاو مريض خواست. علت منحصر از بين رفتن گاو مريض خطاى فروشنده بوده است و گاه نيز مى توان رابطۀ عليت بين مريض شدن ساير گاوها را نيز پنهان كردن اين بيمارى شمرد. ولى نسبت به شخم نزدن زمين و انجام نشدن تعهد دامدار در برابر ديگران (و گاه سرايت بيمارى) بى مبالاتى خريدار و چگونگى

______________________________

(1) مفاد مادۀ 728 قانون آيين دادرسى مدنى سابق با تغييرات كمى در عبارات در ماده 520 قانون آيين دادرسى مدنى دادگاههاى عمومى و انقلاب مصوب 21/ 1/ 79

آمده است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 207

قراردادها نيز مؤثر بوده است. به هر حال اين شرط بيشتر مربوط به احراز رابطۀ عليت بين فعل شخص و ضرر است تا به شرايط زيان قابل مطالبه.

در صورتى درست است كه تقصير منبع منحصر مسئوليت باشد، ولى در نظامهاى حقوقى كه مسئوليت بدون تقصير، هر چند به طور استثنائى، وجود دارد؛ اشاره به لزوم نامشروع بودن فعل لازم است. به همين جهت، در قوانين مدنى سويس و آلمان آمده است كه كار زيانبار بايستى بر خلاف قانون يا نامشروع باشد. مادۀ اول قانون مسئوليت مدنى مصوب 1339، با اينكه مبناى مسئوليت را تقصير مى داند، مقرر مى دارد:

هر كس بدون مجوز قانونى، عمدا يا در نتيجه بى احتياطى، ...

موجب ضرر مادى يا معنوى ديگرى شود، مسئول جبران خسارت ناشى از عمل خود مى باشد.

اين طرز انشاء چنانكه بايد، مفهومى را بدان اشاره كرديم نمى رساند، ولى مى تواند زمينۀ مناسبى براى تحليلهاى حقوقى به وجود آورد. امروزه اين واقعيت را همه كم و بيش دريافته اند كه حقوق هيچ ملتى را نمى توان در چارچوب قوانين محدود كرد. قانون تنها نمايشگر گوشه اى از حقايق است و به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 209

عنوان اصل و راهنما به كار مى رود. براى ايجاد مسئوليت مدنى منع قانونى ضرورت ندارد، زيرا در اين صورت با مسئوليت كيفرى مخلوط خواهد شد. بايد حقوق كشور (اعم از مقررات قانون يا اخلاق و نظم عمومى) كارى را نامشروع بداند. اجازۀ قانون نيز با مباح شدن كار ملازمه ندارد، زيرا گاه ضرورتهاى اخلاقى اجراى حقى را كه قانون به اشخاص داده است، محدود مى كند.

بنابراين، ضررى قابل مطالبه است و موجب مسئوليت كه ناشى از فعلى باشد كه عرف آن فعل را زيانبار مى شناسد.

اكنون كه دانستيم مطالبه ضرر و زيان مستلزم وجود فعل زيانبار نيز هست، بايد به اين نكته نيز اشاره كنيم كه

فعل زيانبارى كه موجب مسئوليت مى شود، سه گونه است: 1) فعل شخصى؛ 2) فعل غير؛ 3) فعل اشياء و حيوانات.

در مواردى اشخاص مسئول زيانهاى ناشى از فعل غير باشند، به طور عمده عبارتند از:

- موردى كه مسئول اصلى حادثه به لحاظ اعسار و ورشكستگى نتواند از عهدۀ خسارت برآيد.

- موردى كه اشخاصى به حسب قرارداد يا قانون وظيفه دارند كه رفتار ديگران

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 211

را تحت كنترل و مراقبت داشته باشند.

- مسئوليت كارفرما براى خسارت ناشى از اعمال كارگران و كاركنان.

- مسئوليت اوليا و سرپرستان اطفال نسبت به خسارات ناشى از تقصيرات اطفالى كه تحت ولايت و سرپرستى آنها قرار دارند.

- مسئوليت دولت براى كارمندان.

تسبيب ضامن است و فرض دوم ناشى از تصادم و برخورد وسايل نقليه است كه آن نيز عمدتا بر پايۀ تقصير استوار است، مادۀ 335 ق. م. كه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 212

ناظر به فرض اخير است، مى گويد:

در صورت تصادم بين دو كشتى يا دو قطار راه آهن يا دو اتومبيل و امثال آنها، مسئوليت متوجۀ طرفى خواهد بود كه تصادم در نتيجۀ عمد يا مسامحه او حاصل شده باشد و اگر طرفين تقصير يا مسامحه كرده باشند، هر دو مسئول خواهند بود.

علاوه بر اشياء مانند ديوار خانه، اتومبيل، وسايل صنعتى، حيواناتى هم كه تحت حفاظت و مراقبت شخص هستند ممكن است فعلى انجام دهند كه موجب مسئوليت صاحب و مالك يا حافظ آن حيوانات گردد مثل اينكه سگ خانگى شخص را گاز بگيرد.

بايد از ميان همۀ شرايط و اسبابى كه باعث ايجاد ضرر شده است، علت اصلى را پيدا كند. اين جستجو كارى است بسيار دشوار، چندان كه نويسندگانى تلاش در اين راه را بيهوده دانسته اند.

احراز رابطۀ سببيّت بين تقصير ورود ضرر نيز گاه مسائل پيچيده اى را به وجود مى آورد كه جز به يارى ذوق سليم و توجه به قراين هر قضيه، نمى توان راه حلى براى آن پيدا كرد. در موردى كه مسئوليت ناشى از فعل شخص است، بايد رابطۀ سببيّت بين تقصير خوانده و ورود ضرر اثبات شود. برعكس، در فرضى كه مسئوليت از فعل غير به وجود مى آيد، احراز رابطۀ سببيّت بدين گونه ضرورت ندارد. ولى، بايد ثابت شود كه ميان فعل يا تقصير كسى كه مسئوليت كارهايش به عهدۀ خوانده است با ورود ضرر رابطۀ عليت وجود دارد. براى مثال، ادعا مى شود كه كارگرى هنگام كار يا به مناسبت انجام آن به ديگرى ضرر زده است و بنابراين كارفرما بايد آن را جبران كند. در اين دعوى، رابطۀ سببيّت بين تقصير كارفرما و ورود ضرر نيازى به اثبات ندارد، ليكن بايد احراز شود كه ضرر ناشى از فعل كارگر است. همچنين است در مسئوليتى كه سرپرست صغير و مجنون نسبت به اعمال او دارد و مانند اينها.

در مورد خسارت ناشى از حوادث وسايل نقليۀ موتورى، گاه كه تصادمى رخ مى دهد به رابطۀ سببيّت بين تقصير راننده و وقوع حادثه توجه مى شود و گاه نيز تنها رابطۀ وسيلۀ نقليه با بروز حادثه زيانبار اهميت پيدا مى كند و تقصير و بى گناهى مالك اثرى در مسئوليت ندارد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 214

اشكالات وارده موضوع ضمان «مقبوض بالسوم» است؛ يعنى مالى كه براى خريدارى و معامله گرفته مى شود. وقتى مشترى چيزى را كه قصد خريد آن را دارد با اجازۀ مالك به دست مى گيرد، آن را مقبوض بالسوم مى گويند.

پاسخ اين اشكال آن است كه اولا اصل اين موضوع يعنى ضمان قابض بالسوم اختلافى است و برخى يد او را نيز يد امانى و مقبوض بالسوم را امانت مالكيه مى دانند. ثانيا بر فرض اينكه قائل به ضمان در اين مورد باشيم، مسأله خارج از عنوان امانت است بلكه در اينجا مشترى با قصد خريد چيزى را در اختيار مى گيرد و لذا ضامن عوض و ثمن آن است.

به عبارت ديگر، اخذ و قبض شي ء به وسيلۀ مشترى مقدمه اى براى خريد است كه از باب امانت اعم از مالكى و شرعى خارج مى شود و اين به قاعدۀ عدم ضمان الامين آسيبى نمى رساند.

ديگر از اشكالات، حكمى است كه فقها بر ضمان در «مقبوض به عقد فاسد» كرده اند و آن را غصب به حساب آورده اند. در اين نوع عقد با اينكه قابض مأذون از طرف مالك است ليكن چون عقد فاسد است قابض ضامن مى باشد و اين نيز از امورى است كه خارج از باب امانت است زيرا در مقبوض به عقد فاسد قبض نفس مال، قابض را در مقام مالك قرار مى دهد. نه اينكه مال مالك نزد او امانت باشد.

ممكن است گفته شود كه مقبوض به عقد فاسد در حقيقت از آن قابض نيست

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 215

بلكه تخيل و اشتباه موجب شده كه مالك آن را مال خود پندارد و سپس با عقد فاسدى به

تصرف ديگرى دهد پس اين هم مانند همان امانت است. پاسخ اين است كه در اينجا امانت صدق نمى كند و اين اذن حالت امانت ندارد.

بنابراين، اگر كسى به اشتباه مالى را به كسى بدهد و او كه مى داند مالك اشتباه كرده است مال را بگيرد ضامن است مثلا اگر بگويد دوست من اين مال را بگير در حالى كه حقيقتا اشتباه كرده باشد و او دوستش نباشد و بگويد اى دوست من به منزل من وارد شو اين تصرف موجب ضمان است. چون مبنى بر اشتباه مى باشد و به هر حال در مقبوض به عقد فاسد با توجه به جهل اعطاءكننده، يد قابض يد امانى نيست و در تحت قاعدۀ و على اليد قرار مى گيرد.

حكم فقها در اين مورد تخصيص قاعدۀ عدم الضمان نيست زيرا در اين مورد يعنى در عقد فاسد اعطاكننده قصد اذن دادن به قابض به صورت رايگان و بلاعوض ندارد. بلكه اذن او مقيد است كه مال با عوض در دست قابض باشد.

البته عوض مسمى نه ضامن واقعى.

هر جا هم كه شارع در اين مورد امر به عوض معين ندارد قابض بايد عوض واقعى را تدارك كند؛ زيرا مالك قصد اعطاء مجانى و بلاعوض نداشته است و اين مسأله خارج از بحث امانت اعم از امانت مالكانه يا شرعى مى باشد.

ديگر از مواردى كه بر قاعدۀ عدم ضمان امين مگر با تعدى و تفريط، اشكال وارد شده، حكم فقها راجع به ضمان مبيع در نزد فروشنده پيش از قبض مشترى است. وقتى كه مالى فروخته شد و معامله با تمامى شرايطش محقق گرديده اگر مال با اذن مالك كه در اينجا مشترى

است نزد بايع باقى مانده باشد وى ضامن

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 216

است.

پاسخ اشكال: در مورد ضمان «تلف مبيع قبل از قبض» حكم شارع داير بر انفساخ عقد لحظه اى پيش از تلف مطرح است براى اينكه تلف در ملك فروشنده واقع شده و اين خارج از باب ضمانات و تلف مال غير در نزد ديگرى است زيرا اگر چنين مى بود، ضمان واقعى يعنى مثل يا قيمت حسب مورد مقتضاى اين ضمان بود.

دليل اينكه در اينجا عقد فسخ شده اين است كه هر يك از عوضين به ملكيت مالك اول خود برمى گردد چنان كه اخبارى نيز در اين باب وارد شده است و در شرح قاعدۀ «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بائعه» ذكر شده است.

ديگر اشكال وارده بر عموميت قاعده در جايى است كه مالك نسبت به باقى ماندن مال مغصوب نزد غاصب اعلام رضايت مى كند و در واقع از آن پس مال نزد غاصب امانت است ولى در عين حال در صورت تلف ضامن است.

پاسخ اشكال: اگر چنين باشد؛ يعنى مالك تصريح كند كه مال نزد تو امانت باشد يد غاصب امانى مى شود و او ضامن نيست اگر غاصب قصد رد مال را بكند و مالك نپذيرد مال نزد او امانت خواهد بود و در اين صورت هم ضامن نيست.

اما به صرف رضايت مالك، يد غاصب تبديل به يد امانى نمى شود و لذا ضامن خواهد بود.

ديگر اينكه فقها گفته اند يابنده چيزى يا دارندۀ مالى كه مجهول المالك است و بايد آن را با شرايط خاص و پس از سپرى شدن زمان خاصى صدقه دهد، در عين حال اگر

مالك پيدا شد او ضامن است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 217

پاسخ اشكال: تفاوت است بين اينكه مال نزد وى امانت بماند و آن را حفظ كند يا آن را از طرف مالك صدقه بدهد در صورت اول با توجه به اين قاعده و همچنين قاعدۀ «مٰا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِنْ سَبِيلٍ» ضامن نيست ولى در صورت دوم ضامن است چون شارع حكم را چنين جعل كرده است كه مى تواند صدقه بدهد ولى اگر مالك پيدا شود ضامن است.

اشكال ديگر در مورد خوردن مال در گرسنگى مفرط است. شخصى كه از شدت گرسنگى، ناچار خوردنى اى را كه نزد او امانت است بخورد؛ اصل عمل جايز است ليكن ضامن نيز هست.

پاسخ اشكال: در اينجا نيز موضوع از باب امانت خارج است چون در اين فرض آنچه اتفاق مى افتد اتلاف است نه تلف. اين اتلاف اگر چه در حالت اضطرار واقع شده، ضمان راجع به آن باقى است.

اما در مورد سازنده و حمال و باربر و اجير و امثال آن كه از طرف مالك يا وكيل يا ولى مأذون هستند، مالى كه نزد آنهاست به دليل وجود همين قاعده در حكم امانت است و لذا در صورت تلف، ضامن نيستند ولى اگر اتلاف صورت گيرد ضامن خواهند بود كه آن بحث خود را دارد.

خلاصه آنچه ذكر شد اين است كه قاعده «عدم ضمان امين جز با تعدى و تفريط» قاعده اى فقهى است كه با ادلۀ عقلى و نقلى ثابت است و اشكالات وارده به اين قاعده از عموميت آن نمى كاهد ولى باب ضمان اتلاف موضوعى ديگر است كه از بحث اين قاعده خارج مى باشد.

قواعد فقهيه (بجنوردى،

سيد محمد)، ج 1، ص: 218

به آنها عرفا، يا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 219

مالكى كه از غرق شدن و سوختن نجات داده شده يا از دست سارق گرفته شده بدون اطلاع مالك در موارد سه گانه.

در اين موارد و موارد بسيار ديگر امثال آن اگر بدون تعدى و تفريط مال نزد امين تلف شود، ضمانى از ناحيه يد بر او نيست ولى اگر سببهاى ديگرى غير از يد ايجاد شود كه موجب ضمان است، بحث ديگرى است. «1»

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ

______________________________

(1) بحث قاعدۀ عدم ضمان امين كه در صفحات اخير آمد، ترجمه اى نه چندان رسا از كتاب گرانسنگ قواعد الفقهيه تأليف مرحوم آيت اللّه العظمى سيد ميرزا حسن موسوى بجنوردى (ره) بود كه با اندكى تلخيص در اين بخش آورده ام.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 221

حضرت زكريا مى گفت چون خالۀ او همسر من است لذا من احق هستم، ولى ديگران هم خواهان كفالت او بودند كه اين گروه به اتفاق حضرت زكريا به كنار رود اردن رفتند و گفتند كه همه قلمهايمان را به آب مى اندازيم و قلم هر كس كه روى آب قرار گرفت او كفالت مريم را عهده دار مى شود. در روايات هست كه سه بار اين عمل را تكرار كردند و در هر سه نوبت قلم حضرت زكريا (ع) روى آب ماند و بقيۀ قلمها در آب فرو رفت و لهذا طبق آيۀ شريفه و روايات فراوان، حضرت زكريا از راه قرعة متصدى كفالت حضرت مريم شد.

بنابراين ما به خوبى مى توانيم مشروعيت قرعة را از اين دو آيه استفاده كنيم؛ زيرا

______________________________

(1) آل عمران (3): 44.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 223

به نقل قرآن مجيد دو پيامبر خود وارد كار قرعة شده اند. روايات شريفه هم اين معنى را تفسير كرده اند. پس دليل اول ما در مشروعيت قرعة كتاب و دليل دوم سنت است. دو دسته روايت داريم: يك دسته از روايات به بيان اصل مشروعيت قرعة مى پردازد و موضوع آن را روشن مى كند، اينكه در چه مواردى تمسك به قرعة جايز است. دستۀ ديگر دربارۀ امور خاص مى باشد. در موارد بسيار ائمۀ معصومين (ع) و نيز خود پيامبر اكرم (ص) قرعة كرده اند.

گفتيم كه دستۀ اول روايات دربارۀ اصل مشروعيت قرعة و حدود جريان قرعة مى باشد؛ اين روايات به چند لسان است. معصوم (ع) مى فرمايد: «القرعة لكل امر مشكل» يا «القرعة لكل امر مشتبه» يا «القرعة لكل امر مجهول» و يا «القرعة لكل امر ملتبس» در اين

موارد مبتدا محلى به الف و لام است كه افادۀ حصر در خبر مى كند؛ يعنى «تنحصر القرعة فى كل امر مشكل» يا «فى كل امر مشتبه» يا «فى كل امر ملتبس» و يا «فى كل امر مجهول». لذا هركجا اين عناوين تحقق پيدا كرد، جاى قرعة است. اگر در جايى ديده شد كه موضوع مشكل است و براى ما هيچ راهى نيست و يا اشتباه و التباس و جهل همچنان برقرار است، براى رفع اشكال و اشتباه و التباس مى توان به قرعة تمسك كرد. بنابراين، رواياتى كه در اصل مشروعيت قرعة وارد شده، لسانهاى متعددى دارند و از حيث سند اگر آحاد آنها را بخواهيم حساب كنيم، بعضى مرسلة است، بعضى مضمرة، بعضى مقطوعة، بعضى مرفوعة و بعضى ديگر مجهول مى باشد. ولى آن طور كه مرحوم والد- قدس سرّه- بيان كرده اند ما مى توانيم از مجموع آنها استفادۀ تواتر معنوى كنيم. البته تواترى كه در اينجا ادعا شده است تواتر معنوى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 224

مى باشد؛ يعنى روايات متعدد از طرق مختلف وارد شده است، اما همه يك چيز را مى گويند و آن اينكه قرعة حجت است و در چنين مواردى جريان مى يابد.

بنابراين مى توان ادعاى تواتر معنوى كرد و در اين صورت به اقامۀ دليلى بر حجيت آن نياز نيست؛ زيرا مضمون اين روايات كه از معصوم (ع) صادر شده است، افادۀ علم مى كند. صحيحۀ محمد بن حكيم- هم مرحوم صدوق به دو طريق صحيح در كتاب فقيه نقل مى كند و هم مرحوم شيخ در تهذيب اين چنين است:

قال: سألت ابا الحسن الرضا (ع) عن القرعة فى اى شي ء؟ فقال لى كل

مجهول ففيه القرعة، قلت له: «ان القرعة تخطي و تصيب قال: كلما حكم اللّه به فليس بمخطئ. «1»

البته منظور از اين روايت آن نيست كه قرعة هيچ گاه خطا نمى كند، بلكه مى خواهد بگويد حكم خطا را ندارد؛ يعنى مكلف مؤمن دارد و اگر كسى بر طبق قرعة عمل كرد بر طبق دليل عمل كرده است، همان طور كه اگر مكلفى بر طبق يك روايت معتبر عملى را انجام دهد و بعد معلوم شود كه در واقع با حكم خدا مخالفت كرده است، عقاب نمى شود. اگر كسى هم بر طبق قرعة عمل كند و به خطا برود، معاقب نخواهد بود، زيرا «للمصيب اجران و للمخطى اجر واحد».

______________________________

(1) وسائل الشيعة، كتاب القضاء، باب 13 از ابواب كيفية الحكم و احكام الدعوى، حديث 10؛ شيخ طوسى (ره) در كتاب نهاية مى فرمايد: «و كل امر مشكل مجهول يشتبه الحكم فيه فينبغى ان تستعمل فيه القرعه، مما روى عن ابى الحسن موسى و عن غيره من آبائه و ابنائه من قولهم، كل مجهول ففيه القرعة و قلت له: ان القرعة تخطى و تصيب، فقال: كل ما حكم اللّه به فليس بمخطئ».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 225

بنابراين منظور امام (ع) اين نيست كه قرعة حتما به واقع اصابت مى كند؛ بلكه غرض آن است كه مكلف از طريق شرعى استفاده كرده است و اگر در مخالفت با واقع افتاد، معاقب نيست.

مرحوم صدوق در كتاب فقيه روايتى را نقل مى كند كه در صحيحۀ ابى بصير آمده است كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود: «ليس من قوم تنازعوا ثم فوضوا امرهم الى اللّه عز و جل الا خرج سهم المحق». «1» در اين

روايت هم معصوم (ع) نمى خواهد خبر از امرى تكوينى بدهد و بگويد اگر كسى به قرعة تمسك كرد به واقع دست مى يابد، بلكه مى گويد چيزى كه در خارج واقع شده و بر طبق آن عمل شده داراى مؤمن است؛ زيرا خداوند تبارك و تعالى اين راه را تعيين كرده و مكلف از آن استفاده نموده است. بنابراين مكلف مؤمن دارد و در واقع قرعة با ساير امارات فرقى ندارد، همچنان كه امارات ديگر دائم المطابقة نيستند، قرعة هم دائم المطابقة نيست و اينكه معصوم (ع) مى فرمايد: «كما حكم اللّه به فليس بمخطئ» جعل حجيت است حجيت بخشيدن و امارة قرار دادن قرعة است و مى خواهد بگويد نوعا مطابقت مى كند و اگر هم خطا كرد مكلف مؤمن دارد، زيرا بر طبق حكم خدا عمل كرده است و در روايت ديگر حضرت مى فرمايد:

اى قضية اعدل من القرعة اذا فوض الأمر الى اللّه أ ليس اللّه تعالى يقول فَسٰاهَمَ فَكٰانَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ. «2»

______________________________

(1) همان، حديث 5.

(2) همان، كتاب الميراث، باب 4 از ابواب ميراث الغرقى، حديث 40؛ كتاب القضاء، باب 13، حديث 12؛ مستدرك الوسائل، كتاب القضاء، باب 11، حديث 4.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 226

اين روايت قرعة را بهترين راه مى داند، زيرا مكلف امر خود را به خدا تفويض مى كند در دعائم الاسلام از مولا امير المؤمنين و از امام باقر و امام صادق (ع) روايتى نقل شده است كه فرموده اند «القرعة لكل امر مشكل». در دعائم الاسلام از حضرت صادق (ع) نقل شده است كه ايشان فرموده اند: «و اى حكم فى الملتبس اثبت من القرعة أ ليس هو التفويض الى اللّه جل ذكره؟».

«1»

زمانى كه تحصيل واقع ممكن نيست و همۀ راههاى رسيدن به واقع مسدود است چه چيزى از قرعه مى تواند محكم تر باشد. بنابراين كسى كه به قرعة عمل مى كند امر خود را به خدا تفويض مى كند.

دربارۀ عبد المطلب جد پيامبر اكرم (ص) آمده است كه نذر كرده بود اگر خداوند پسرى به او بدهد او را قربانى كند- البته ممكن است اشكال گرفته شود كه اين نذر باطل بوده است، ولى ما فعلا در صدد اين معنى نيستيم كه ببينيم نذر وى درست است يا نه- اما وقتى خداوند عبد اللّه را به او داد علاقۀ عجيبى نسبت به او پيدا كرد و برايش دشوار بود كه كودك را در راه خدا قربانى كند و گفت كه به جاى وى شتر نحر مى كنم «و القى السهام على إبل ينحرها يتقرب بها مكانه فلم تزل السهام تقع عليه ...» و همه به اسم عبد اللّه در مى آمد و او يك شتر كنار مى گذاشت «حتى بلغت مائة من الابل فوقعت السهام على الابل فأعاد السهام مرارا» فقال: «الآن علمت ان ربي قد رضي» عبد المطلب گفت حال فهميدم كه اگر صد شتر را نحر كنم خداوند راضى است.

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، كتاب القضاء، باب 11، حديث 1.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 227

بنابراين، دستۀ اول از روايات در بيان مشروعيت قرعة و موارد جريان آن است؛ دستۀ دوم از روايات دربارۀ موارد جزئى است كه ائمه (ع) ارجاع به قرعة كرده اند. صحيحۀ حلبى عن ابى عبد اللّه (ع) قال:

اذا وقع الحر و العبد و المشرك على امرأة فى طهر واحد و ادعوا الولد أقرع بينهم، و كان

الولد للذى يقرع. «1»

در اينجا مى بينيم با قرعة انتساب ولد به پدر معلوم مى شود. در صحيحۀ حلبى عن أبى عبد اللّه (ع) آمده است كه مردى مى گفت اول مملوكى كه به دست بياورم آزاد مى كنم و براى مثال هفت مملوك از طريق ارث به او رسيد؛ حال بايد كدام را آزاد كند؟ مى بينيم در اينجا تعين واقعى در كار نيست و در مقام ظاهر هم معلوم نيست كه كدام يك از بنده ها بايد آزاد شوند. در اين مورد حضرت فرموده است «يقرع بينهم و يعتق الذي قرع». «2»

ابو حنيفة بر حضرت صادق (ع) وارد شد:

فقال له ابو عبد اللّه (ع) ما تقول فى بيت سقط على قوم فبقى منهم صبيان احدهما حر و الآخر مملوك لصاحبه فلم يعرف الحر من العبد؟

فقال ابو حنيفة يعتق نصف هذا و نصف هذا فقال ابو عبد اللّه (ع) ليس كذلك و لكنه يقرع بينهما اصابته القرعة فهو الحر و يعتق هذا». «3»

با اين كار قطع حاصل مى شود كه حر را بنده قرار نداده اند، چون يكى با قرعة

______________________________

(1) وسايل الشيعة، كتاب القضاء، باب 13، حديث 1.

(2) همان، باب 57، حديث 1 و 2.

(3) همان، باب 13، حديث 1.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 228

حر است و ديگرى آزاد شده است.

روايات فراوان ديگرى هم به همين لسان داريم كه در قضاياى مشكلة و مجهولة ائمة (ع) ارجاع به قرعة داده اند. البته بعضى از روايات با اصول مذهب ما جمع نمى شود، مثلا در جايى آمده است كه حضرت نمى دانست حكم چيست و با قرعة حكم را تعيين كرد كه البته اين قابل پذيرش نيست. مثلا وحى آمد به حضرت

موسى (ع) كه بعضى از اصحاب، پشت سر تو حرف مى زنند حضرت موسى عرض كرد او را معرفى كن، خداوند فرمود من خود فميمة را ملامت مى كنم و تو مى خواهى كه من نمّام باشم و بگويم كه چه كسى پشت سر تو حرف مى زند؟

فقال يا موسى عبت عليه النميمة و تكلفنى ان اكون نماما، فقال يا رب و كيف أصنع؟ قال اللّه تعالى فرق اصحابك عشرة عشرة ثم تقرع بينهم، قال السهم يقع على العشرة التى هو فيهم ثم تفرقهم و تقرع بينهم، قال السهم يقع عليه .... «1»

اصحاب را ده تا ده تا كن و هر ده تايى كه مشخص شد باز بين آنها قرعة كن هر كدام از آنها كه در آمد او نمام است ....

مى بينيد كه مسألۀ تعيين نمام را خداوند سبحان به وسيلۀ قرعة به حضرت موسى (ع) وحى كرد. اين مطلب خيلى مهم است كه خداوند تبارك و تعالى با وحى به حضرت موسى دستور مى دهد كه يك موضوع خارجى را با قرعة تعيين كند. روايات هم مؤيد همين معنى است.

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، كتاب القضاء، باب 11، حديث 5.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 229

روايتى در بحار نقل شده است كه مى گويد حضرت امير المؤمنين (ع) در مواردى كه از كتاب و سنت چيزى به دست نمى آورد، با قرعة معضل خود را حل مى كرد. «1»

لكن به نظر مى رسد كه اين روايت نمى تواند درست باشد زيرا چگونه ممكن است كه حضرت امير المؤمنين (ع) كه مبدأ تشريع است جاهل به حكم باشد. در هر صورت از مجموع اين روايات مى توان اين معنى را استفاده كرد كه ائمۀ اطهار (ع) قرعة

را امضاء كرده و در موارد بسيار به قرعة ارجاع داده اند.

سومين دليل بر مشروعيت قرعة اجماع است. علماى مسلمين و كل امت اسلامى به طور موجبۀ جزئية قرعة را قبول دارند، اما در موارد اختلاف است؛ يعنى بعضى آن را در خصوص منازعات، بعضى در خصوص شبهات موضوعية، بعضى در خصوص شبهات موضوعيۀ تحريمية و بعضى در خصوص شبهات موضوعيۀ وجوبيه مى دانند. بعضى مى گويند كه قرعة در شبهات موضوعيۀ تحريمية مطلقا نمى آيد، بعضى ديگر مى گويند در شبهات بدوية نمى آيد و در خصوص شبهات مقرونۀ به علم اجمالى مى آيد، خلاصه آنكه ديدگاهها مختلف است ولى مى توان گفت كه قرعة به طور موجبۀ جزئية حجت است و به طور سلب كلى هم هيچ يك از علماى اسلام نگفته اند كه قرعة حجت نيست و عده اى كه بر كنار گذاشتن قرعة اصرار دارند مى گويند قرعة به مقدارى حجت است كه فقها بدان عمل كرده اند، پس معلوم مى شود كه باز قرعة را در

______________________________

(1) همان، حديث 1.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 230

مواردى حجت مى دانند، بنابراين به طور قطع مى گوييم به نحو موجبۀ جزئية قرعة حجت است و احدى از فقهاى اسلام به طور سلب كلى منكر قرعة نشده اند؛ البته مى دانيم كه اين اجماعات حجيتى ندارند، زيرا روايات زيادى بر وفق آنها هست و در اصول گفته شده است كه اجماع مدركى اعتبارى ندارد، زيرا اجماع وقتى حجت است كه كشف قطعى از رأى معصوم (ع) بكند و دليلى بر وفق مجمعين نباشد، اما در باب قرعة روايات بسيار بر وفق مجمعين وجود دارد و احتمال بسيار قوى اى كه مدرك فتواى مجمعين همين روايات باشد و وقتى مدرك

اجماعات روايات باشد وظيفه، مراجعه به روايات و برداشت از آنهاست؛ چون فهم اصحاب براى ما حجت نيست. بنابراين چنين اجماعى براى ما كارساز نيست فقط اين اجماع مى تواند ضعف روايات را جبران كند؛ يعنى برداشت ما از اين اجماع آن است كه علم اجمالى داريم. بعضى از اين روايات از معصوم (ع) صادر شده است كه قهرا اين معنى محقق تواتر اجمالى است.

كه مخصوص ابواب معينى از شبهات حكمية است. اصول تنزيلية و غير تنزيلية را هم داريم كه با اين اصول و قواعد مى توان رفع مشكل كرد و ديگر جايى براى جريان قرعة باقى نمى ماند.

بنابراين شبهات حكمية از عموم ادلۀ قرعة خارج مى شوند. اكنون ببينيم قرعة در شبهات موضوعية جريان پيدا مى كند يا خير؟

بعضى از شبهات موضوعية بدوية هستند و بعضى شبهات مقرونۀ به علم اجمالى و ما قطع داريم كه ادلۀ قرعه شبهات بدوية را هم نمى گيرد چرا؟ چون در تمامى موارد شبهات بدوية هم قواعد و هم اصول داريم در اكثر آنها يا برائت يا استصحاب و يا اصالة التخيير جريان پيدا مى كند. قواعد ديگرى هم هست كه راه گشاست؛ مثل اصالة الصحة، قاعدۀ يد، قاعدۀ فراغ، قاعدۀ تجاوز. بنابراين در شبهات بدوية هم كسى از فقها نگفته است و نمى تواند بگويد كه قرعه جارى مى شود. در اين صورت قرعه منحصر مى شود در شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 232

علم اجمالى و اگر بگوييم كه قرعه در خصوص شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى هم جريان دارد باز دچار مشكل هستيم. چون مى دانيم كه اگر علم اجمالى منجز شد و شبهة، شبهۀ محصورة شد و مورد ابتلاء بود، مقتضاى تنجيز علم اجمالى اين است كه احتياط كنيم و وجوبا از كل علم اجمالى اجتناب كنيم؛ يعنى اگر فعل وجودى باشد بايد همۀ اطراف را بياوريم، وجوب موافقت قطعية مى گويد بايد تكليف منجزى را كه مردد بين اينهاست آورد و اگر تركى باشد، علم اجمالى حرمت مخالفت قطعية مى آورد؛ بنابراين بايد تمام اطراف را ترك كرد. پس در اينجا احتياط

ممكن است و در جايى كه احتياط ممكن باشد آيا مى توان گفت كه امر براى ما مشكل يا مجهول است؟ مسلما نه، بلكه بايد با احتياط مسأله را حل كرد؛ مثلا اگر كسى در بيابان قرار گرفت و نتوانست جهت قبله را تشخيص بدهد مشهور فتوى داده اند كه به چهار طرف نماز بخواند كه در اين صورت قطع به امتثال حاصل مى شود و مكلف يقين پيدا مى كند كه يكى از چهار نماز او به طرف قبله بوده است. البته نظر ما اين است كه با سه نماز در سه طرف هم يقين حاصل مى شود كه امتثال تحقق پيدا كرده است؛ بنابراين با احتياط اشكال و اشتباهى باقى نمى ماند.

اگر بگوييم آيا قرعة در مطلق شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى جريان پيدا مى كند يا نه مى گوييم نه، ما براى قرعة حدود تعيين كرديم و گفتيم قرعة در جايى مى آيد كه عنوان مشكل، ملتبس مشتبه و مجهول برقرار باشد و اگر راهى هست غير از قرعة كه بتوان با آن اشكال و اشتباه را رفع كرد، قطعا بايد بر طبق آن عمل كرد و در جايى كه احتياط ممكن است بايد احتياط كرد. بنابراين قيد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 233

ديگرى مى زنيم و مى گوييم قرعة در آن دسته از شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى جارى مى شود كه احتياط در آنها راه ندارد يا ممكن نيست، مثلا من علم اجمالى دارم كه يا اين فعل براى ما واجب است يا آن فعل حرام است و اگر بخواهم مردد را اتيان كنم در حالى كه مى دانم يكى حرام و ديگرى واجب است از راه احتياط

نمى توان چنين كرد؛ زيرا اگر اين كار انجام يابد يقينا مرتكب فعل حرام شده ام.

در موارد دوران امر بين محذورين، كه دوران بين واجب و حرام است، اگر علم اجمالى هم باشد نبايد همۀ اطراف را به جاى آورد چون نه وجوب موافقت قطعية دارد و نه حرمت مخالفت قطعية. در اين قبيل موارد حكم تخيير است و اگر مكلف مخير است كه يكى را انجام دهد امتثال كرده است. چون امتثال در اين موارد به حكم عقل وجوب موافقت احتمالية است. بنابراين در شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به عم اجمالى كه احتياط راه نداشته باشد يا ممكن نباشد، جريان قرعة جايز است؛ زيرا از راه احتياط تام عسر و حرج و اختلال نظام پديد مى آيد.

در اينجا مثالى مى زنيم: در گلۀ موطوئه براى جدا كردن حيوان وطى شده حكم به قرعة شده است، در حالى كه طبق صناعت بايد از كل گلۀ گوسفند اجتناب شود، چون شبهة، شبهۀ محصورة است و در اطراف علم اجمالى، در صورتى كه شبهة محصورة باشد بايد از همۀ اطراف اجتناب كرد چون هم حرمت مخالفت قطعية دارد و هم وجوب موافقت قطعية و اصول هم در اطراف علم اجمالى جارى نمى شود، در صورتى كه مخالف با معلوم بالاجمال باشد و لو اينكه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 234

مستلزم مخالفت عملية نباشد، وقتى اصول جارى نشد موافقت قطعيۀ آن لازم است. حرمت مخالفت قطعية هم به موجب تنجيز علم اجمالى لازم است بنابراين بايد از تمام گلۀ گوسفند اجتناب كرد. چرا ائمۀ معصومين (ع) در چنين موارد حكم به قرعة كرده اند در حالى كه ممكن است گوسفندى كه قرعة

به نام او در آمده است گوسفند موطوئه نباشد؟ دليل حكم آن است كه در اين مورد احتياط راه نداشته است چرا؟ چون در چنين مواردى احتياط با عسر و حرج و اختلال نظام ملازمة دارد و بايد زمان صدور روايت را در نظر گرفت كه اگر در يك منطقه يك يا دو گله وجود داشته باشد و بنا باشد تمامى گوسفندهاى يك گلۀ ذبح و سپس سوزانده شوند، معنايش اين است كه مردم از حيث غذا در مضيقه قرار مى گيرند.

دين مقدس اسلام براى جلوگيرى از عسر و حرج و اختلال نظام جلوى احتياط را گرفته و دستور قرعة داده است؛ زيرا اسلام هر حكمى را كه مستلزم عسر و حرج باشد نفى كرده است مثلا در قرآن مجيد خداوند سبحان مى فرمايد:

«وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» بنابراين هركجا احتياط راه نداشته باشد مجراى قرعة است و اگر كسى بگويد حكم به قرعة دربارۀ گلۀ موطوئه خلاف قاعدة است، مى گوييم اين چنين نيست و بر وفق قاعدة است؛ زيرا شرع در اين مورد جلوى احتياط را مى گيرد و وقتى چنين شد، قهرا موضوع قاعدۀ قرعة تحقق پيدا مى كند؛ بنابراين فرمايش معصوم (ع) بر طبق قاعدة است.

مرحوم آقا ضياء (ره) معتقدند كه ادلۀ قرعة آبى است از اينكه شبهات حكمية را در بر بگيرد، البته خواهيم گفت كه لسان دليل قصورى ندارد و ادلة و عمومات

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 235

قرعة تمامى اين موارد را در برمى گيرد، اما چرا ما سعى در تضييق قاعدة داريم قصورى در ادلة نيست، چيزى كه هست موضوع قرعة عينيت پيدا نمى كند. بايد ديد عينيت

پيدا كردن موضوع قرعة در كجاست؟ در جايى است كه مشكل، مشتبه، مجهول و ملتبس وجود داشته باشد و اگر راهى باشد كه از طريق آن بتوان رفع اشكال و اشتباه كرد قطعا قرعة جريان پيدا نخواهد كرد. زمانى مى گوييم كه امرى مشكل يا مشتبه است كه هيچ راه ديگرى باقى نمانده باشد و در اين صورت است كه قرعة مى تواند جريان پيدا كند. بنابراين اگر مى گوييم كه در شبهات حكمية چه وجوبية و چه تحريمية و نيز در شبهات موضوعيۀ بدوية قرعة جريان پيدا نمى كند به اين جهت است كه با عمل كردن به اصول و قواعد در اين موارد مشكل و مشتبهى باقى نمى ماند و فقط قرعة در جايى جريان پيدا مى كند كه شبهۀ موضوعية و مقرونۀ به علم اجمالى باشد كه يا در آن احتياط راه نداشته باشد يا ممكن نباشد.

لذا فقهاى عظام فتوى داده اند كه اگر كسى دو پيراهن دارد و علم دارد كه يكى از آن دو نجس است، بايد در هر دو پيراهن نماز بخواند. در اين صورت مى تواند قطع پيدا كند كه يكى از دو نماز او با لباس طاهر بوده و او شرط را تحصيل كرده است، آيا در اين مورد هم مى توان گفت كه امر مشكل است و بايد به قرعة متوسل شد؟ مسلما نه؛ زيرا مقتضاى تنجيز علم اجمالى اين است كه مكلف موافقت قطعية كند و در هر دو لباس نماز بخواند تا يقين پيدا كند كه يكى از دو نماز محصل غرض و قهرا باعث سقوط امر صلاتى شده است؛ بنابراين قرعة وقتى حجت و امارة است كه هيچ راهى از براى رفع

مشكل و اشتباه وجود

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 236

نداشته باشد و مشكل همچنان باقى و برقرار باشد.

از مسألۀ ديگرى كه بايد در قاعدۀ قرعة پيرامون آن بحث كرد، اين است كه آيا قرعة مختص امورى است كه در مقام ثبوت تعين واقعى دارد، اما در مقام اثبات آنها اشتباه و اشكال و التباس وجود دارد؟

نتيجۀ اين مطلب آن است كه اگر ضابطة وجود داشت؛ يعنى شبهة، شبهۀ موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى بود و در آن يا احتياط راه نداشت يا ممكن نبود ولى تعين واقعى وجود نداشت، نمى توان به قرعة تمسك كرد. اين حرف درست نيست زيرا از ادلۀ قرعة چنين استفاده مى شود كه حتى در مواردى هم كه تعين واقعى در كار نباشد قرعة جريان پيدا مى كند؛ مانند موردى كه فردى نذر كرده بود كه اگر مملوكى داشته باشد آن را آزاد كند و در يك زمان سه بنده به او ارث رسيد، در اينجا تعين واقعى و ثبوتى در كار نيست؛ ولى معصوم (ع) حكم به قرعة كرده اند، بنابراين چه تعين واقعى وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، آنچه حجت است براى علم به قرعة آن است كه در مقام اثبات، امر مشتبه، مشكل، مجهول يا ملتبس باشد. بنابراين ملاك در جريان قاعدۀ قرعة اشتباه و اشكال و التباس در مقام اثبات است.

گروهى معتقدند كه قرعة فقط در منازعات حجت است، ولى ما معتقديم كه ادلة نسبت به اين امر ساكت است و قاعدۀ قرعة اختصاص به منازعات ندارد؛ بلكه در احكام و تكاليف شخصى هم مى توان به قرعة عمل كرد. سيد ابن طاووس- قدس سرّه-

مى گويد: اگر به بيابان رفتيد و نتوانستيد جهت قبله را تعيين كنيد، مى توانيد با قرعة به يك جهت نماز بخوانيد و تكليف از شما ساقط

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 237

مى شود. ولى اين حرف قابل پذيرش نيست؛ زيرا در چنين مواردى احتياط امكان دارد. بنابراين قرعة در شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى جريان پيدا مى كند كه يا احتياط راه ندارد يا ممكن نيست، چه در منازعات و چه در غير منازعات چه تعين واقعى وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، همين كه در مقام اثبات صدق كرد كه هذا مشتبه، هذا مشكل يا هذا ملتبس قرعة جريان پيدا مى كند.

گفتيم آنچه كه از ظاهر روايات و ادلۀ قرعة برمى آيد اين است كه قاعدۀ قرعة خصوص شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى را در بر مى گيرد كه در آنها يا احتياط راه نداشته باشد يا ممكن نباشد. با اين بيان چند نوع شبهة خارج مى شود:

شبهات حكميۀ وجوبية و تحريمية و شبهات موضوعيۀ بدوية، ولى مرحوم آقا ضياء الدين عراقى (ره) معتقدند كه نيازى نيست گفته شود ادلۀ قرعة همۀ شبهات را در بر مى گيرد و سپس با دليل ديگر چند مورد خارج شود و در نتيجه گفته شود قرعة در خصوص شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى كه در آن يا احتياط راه نداشته باشد و يا ممكن نباشد جريان پيدا مى كند، بلكه ادله قصور دارند از اينكه شبهات حكمية را بگيرند، چون مى گوييم: «القرعة لكل امر مشكل»، يا «القرعة لكل امر مشتبه»، و يا «القرعة لكل امر ملتبس» و كلمۀ «امر» ظهور در ذات شي ء دارد نه حكم شي ء و وقتى

امر يا نهى يا چيزى ديگر به ذوات اشياء تعلق گرفت قهرا ناظر است به خود موضوع، نه حكم و بايد يك مؤونۀ زائدة باشد تا حكم آن شي ء را بيان كند، اما وقتى گفت: «هذا الشى ء منهى عنه» يا «هذا الشى ء مأمور به»؛ يعنى ذات اين شي ء منهى عنه و يا مأمور به است نه حكم آن؛ بنابراين اگر فرمايش مرحوم آقا ضياء الدين (ره) پذيرفته شود، بايد گفت نيازى به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 238

تخصيص زدن به ادلۀ قرعة نيست تا گفته شود قرعة در شبهات حكمية مطلقا جارى نمى شود، بلكه از اول مى گوييم ادله قصور دارد.

اما به ايشان به اين صورت اشكال مى شود كه كلمۀ شي ء و امر، از اوسع مفاهيم است و حتى شامل ذات بارى تعالى هم مى شوند، شي ء هم شامل حكم مى شود و هم شامل موضوع. مثلا در قاعدۀ طهارت مى گوييم «كل شي ء لك طاهر حتى تعلم انه قذر» در اين زمينه محققين نگفته اند كه شبهات حكمية را نمى گيرد، با اين استدلال كه گفته است كه شي ء و ... شي ء ناظر به ذات موضوع است؛ بنابراين شي ء هم شامل موضوع مى شود و هم حكم و قصورى در ادلة نيست.

گروهى معتقدند كه قاعدۀ قرعة در خصوص حق الناس جارى مى شود، ولى اين طور نيست و فرقى ميان حق الناس و حق اللّه و وجود منازعة و مخاصمه اى و عدم وجود آن نيست.

صفات النفس لحاظ مى شود. از آن جهت كه صفتى بر نفس عارض مى شود، در حقيقت يك امر تكوينى و در عالم عين است و شامل عوارض نفس

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 239

مى شود. لذا مى گويند كه تكامل در نفس، تطور در نفس و حركت در آن است.

قهرا تمام اين حالات در عالم عين واقع مى شوند و معروض آنها هم عالم عين است.

به تعبير ديگر، حالات نفس عين نفس است و بر همين اساس مسألۀ اتحاد عاقل و معقول درست مى شود، به جهت اينكه شئون و اطوار شي ء عين همان شي ء است. اگر علم را به اين معنى لحاظ كنيم «بما انه منكشف تمام الانكشاف» و «بما انه صفة من صفات النفس» به يك مرحلۀ از علم توجه كرده ايم.

مرحلۀ ديگر علم مرحلۀ كاشفيت و طريقيت است؛ يعنى اضافه بر اينك علم و قطع كاشفيت ذاتى دارد مظهر هم هست و ارائۀ طريق هم مى كند، همچنين چيزهاى ديگر را هم به مرحلۀ اثبات مى رساند. اين مرحلۀ دوم علم و قطع است.

مرحلۀ سوم قطع همان منجزيت و عمل كردن بر طبق آن است به اعتبار منجزيت للواقع، اگر چيزى براى انسان منجز شد به حكم عقلا بايد بر طبق آن عمل شود؛ در اينجا گاه انسان عمل مى كند «بما انه متيقن و بما انه واقع» و عمل خود را تنزيل مى كند به منزلۀ واقع و مى گويد «بما انه واقع و بما انه متيقن» اين كار را انجام مى دهد و مشكوك را تنزيل مى كند به منزلۀ متيقن و عمل خود را تنزيل مى كند به منزلۀ واقع، از اين رو مى گوييم كه واقع براى ما محرز است.

مرحلۀ

چهارم علم همان منجزيت است و صرف بناى عملى است كارى به واقع و متيقن ندارد و تنزيل و ادعايى در كار نيست؛ يعنى صرف بناى عملى است. بنابراين براى علم چهار مرحلة است.

اكنون ببينيم در كدام يك از مراحل هيچ چيز قائم مقام علم نيست و در كدام

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 240

يك از مراحل چيزى هست كه بتواند قائم مقام علم باشد.

در مرحلۀ اول هيچ چيز نمى تواند قائم مقام علم باشد؛ زيرا كل شي ء هو هو و ليس غيره، اگر علم را كه همان انكشاف و واقعيت به اعتبار انه صفة من صفات النفس است ملاحظه كرديم، هيچ چيز نمى تواند قائم مقام آن باشد، اگر آن صفات نفسانى در نفس پيدا شد- كه همان انكشاف باشد- مى گويند علم در اين مرحلة پديد آمد و اگر آن صفت در نفس پيدا نشد، نمى توان چيز ديگر را قائم مقام آن كرد. پس در مرحلۀ اول علم هيچ چيز وجود ندارد كه بتواند قائم مقام آن بشود؛ نتيجه اين است كه اگر در امرى «قطع صفتى» موضوع حكم شد، نمى توان گفت چيز ديگرى قائم مقام اوست. او قائم مقام ندارد، زيرا موضوع دليل ما «القطع الصفتى» است؛ يعنى آن قطعى كه يكى از صفات نفس است، موضوع دليل است.

بعضى گمان كرده اند باب شهادت بدين نحو است كه شاهد بايد قطع صفتى داشته باشد و مستندشان اين است كه در كتاب عوالى اللئالي از ابن عباس منقول است كه پيامبر اكرم (ص) فرمود: «ترى الشمس على مثلها فاشهد او دع» «1» البته ما اين حرف را قبول نداريم و معتقديم كه در شرع

مقدس حتى يك مورد هم نداريم كه موضوع دليل ما قطع صفتى باشد، همه جا موضوع دليل قطع طريقى است.

مرحلۀ دوم قطع كه طريقيت و كاشفيت باشد، قائم مقام وجود دارد؛ امارات و طرق همه قائم مقام علمى هستند كه «اخذ فى الموضوع على نحو الطريقية»

______________________________

(1) مستدرك الوسائل، جلد 3، باب 15، از ابواب شهادات، حديث 2، ص 210.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 241

امارات و طرق چه هستند؟ مى گوييم هر چيزى را كه موجب ظن نوعى باشد شرع مقدس و يا عقلا- در عالم اعتبار تشريعى- تتميم كشف مى كنند و مى گويند: من قانونگذار و من معتبر در عالم اعتبار تشريعى طريقيت و كاشفيت اين امر را كه طريقيت و كاشفيت ناقصه دارد تتميم مى كنم؛ يعنى آن را ادعائا كشف تام به حساب مى آورم، به لحاظ آثارش در حيطۀ قانونى خود آثار كشف تام را بر آن بار مى كنم و از اين طريق به آن حجيت مى بخشم. مثلا شهادت دو عادل براى غالب مردم موجب ظن است و مى بينيم كه شرع مقدس بينة را حجت كرده و گفته است ظنى كه از شهادت دو عادل حاصل مى شود، ظن معتبر است و در مبحث سنت تأسيس اصل كرديم و قائل شديم به «عدم حجية كل ظن الا ما خرج بالدليل»، «اصالة حرمة العمل بكل ظن الا ما خرج بالدليل» اين كار نيز با استفادۀ از آيات انجام يافت. قرآن مجيد مى فرمايد: «إِنَّ الظَّنَّ لٰا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»* لذا مى گوييم «الظن بما هو ظن» حجت نيست، مگر اينكه دليل قطعى بر حجيت آن اقامه شود. لذا به اين ظن گفته مى شود ظن خاص.

بنابراين،

هر جا ظن خاص و معتبر بود، معنايش تتميم كشف است. معنايش اين است كه شرع مقدس و يا عقلا اين ظن را كه كاشفيت و طريقيت ناقصة دارد، در عالم اعتبار تشريعى كشف تام به حساب مى آورند و آثار كشف تام بر آن بار مى كنند؛ بنابراين جعل حجيت براى امارات و طرق از باب تتميم كشف است و طرق و امارات قائم مقام علم در مرحلۀ كاشفيت و طريقيت آن مى شوند كه همان مرحلۀ دوم علم باشد.

مرحلۀ سوم علم همان صرف بناى عملى است به اعتبار «انه واقع» و «انه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 242

متيقن» از راه منجزيت در استصحاب و در اصول تنزيلية نيز چنين است و شارع مقدس كليۀ اصول را به چه عنوان براى ما تشريع كرده است؟ به عنوان وظيفۀ عملى؛ از اين رو علماى اصول گفته اند:

الاصول العملية عبارة عن القواعد المجعولة للشاك المتحير عن الدليل الاجتهادى و الفاحص عن الدليل الاجتهادى اليائس عن الظفر بالدليل الاجتهادى.

با اين قيود وظيفۀ عملى از براى مكلف شاك تعيين شده است كه با استصحاب يا برائت يا احتياط و يا غيره خواهد بود. شارع مقدس كه مى گويد بناى عملى خود را چنين بگذار يك بار مى گويد بما انه متيقن يا بما انه محرز و در بناى عملى ما آن را به منزلۀ متيقن تنزيل مى كنيم، در اينجا متيقن كنار گذشته نمى شود چون بناى عملى است، اما بناى عملى به لحاظ انه متيقن است و ما مى گوييم اصول تنزيلية قائم مقام اين مرحلة از علم هستند؛ يعنى در هر جا علم به اعتبار منجزيت للواقع بود، استصحاب و نيز كليۀ

اصول تنزيلية، قائم مقام علم مى شوند. از اين رو بعضى در باب استصحاب گفته اند كه «الاستصحاب عرش الاصول و فرش الأمارات» و اين معنى به اعتبار منجزيت آن است.

مرحلۀ چهارم قطع، صرف بناى عملى است. گفتيم كه تكليف براى مكلف به صرف بناى عملى منجز مى شود؛ يعنى كارى به بما انه واقع و متيقن ندارد. مثل قاعدۀ طهارت و قاعدۀ اصالة الحل و كليۀ اصول غير تنزيليه. مثلا در قاعدۀ طهارت گفته مى شود «كل شي ء لك طاهر حتى تعلم انه قذر»: هر چيزى براى تو پاك است و ديگر كارى به واقع ندارد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 243

اين دليل براى ما يك وظيفۀ عملى را بيان مى كند و مى گويد كه هر جا شما چيزى را ديديد و در طهارت و نجاست آن شك كرديد بر اساس قاعدۀ طهارت بناى عملى را بر پاك بودن آن بگذاريد نه اينكه بناى عملى را بما انه متيقن بگذاريد. در استصحاب گفته مى شود: «لا تنقض اليقين بالشك» شيئى كه در زمان سابق براى مكلف پاك بود و در زمان لاحق وى در طهارتش شك كرده است، بدين معنى كه آيا آن طهارت متيقنة مرتفع شده است يا نه؟ به مكلف گفته مى شود: «لا تنقض اليقين بالشك»: يقين سابق را به شك لاحق در هم نشكن و اين بدان معناست بنا را بگذار بر اينكه شك لاحق همان متيقن سابق است ادعائا و بنا را بگذار بر اينكه عمل تو يك عمل متيقن است، از اين روست كه اين اصل را اصل تنزيلى مى گويند؛ يعنى مشكوك را تنزيل مى كنند به منزلۀ متيقن و از همين جاست كه به

استصحاب «اصل محرز» هم مى گويند؛ چون واقع با آن احراز مى شود.

اكنون كه اين چهار مرحلة روشن شد بايد ديد لسان ادلۀ قرعة چيست؟ ما چرا گفتيم استصحاب امارة نيست؟ گفتيم كه لسان، لسان بناى عملى است. موضوع استصحاب «أيها الشاك» است. سائل به معصوم (ع) عرض مى كند كه «اصاب ثوبى دم رعاف» حضرت در جواب ضرب قاعدة مى كند و مى گويد: «لا تنقض اليقين بالشك» يعنى در مقام شك وقتى كه قبلا يقين به طهارت داشته ايد به شك لاحق اعتناء نكنيد و بناى عملى را ادعائا بر اين بگذاريد كه پاك است. مى بينيم كه لسان، لسان بناى عملى است نه طريقيت و كاشفيت. يك وقت در باب امارات، كارى به شاك ندارد و مى گويد كه جعل طريقيت و كاشفيت مى كنم: «ليس لأحد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 244

التشكيك فى ما يروى عنا ثقاتنا». اگر ثقات ما روايتى را از قول ما نقل كردند كسى حق ندارد در آن تشكيك كند، لذا ما مى گوييم يكى از ادلة حجيت خبر واحد همين روايت است كه كسى از معصوم (ع) سؤال مى كند: «أ يونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دينى؟ حضرت مى فرمايند: نعم ثقة» كه اين بيان جعل حجيت براى خبر واحد است.

در مورد روايات قرعة چگونه است، معصوم (ع) مى فرمايد: «ليس من قوم تنازعوا ثم فوضوا امرهم الى اللّه الا و خرج سهم المحق». اگر كسى در مقام قرعة ايكال امر خود را به خداوند سبحان بكند قطعا سهم محق خارج مى شود، «القرعة تصيب و ليس بمخطئ». البته همچنان كه قبلا بيان شد معصوم (ع) نمى خواهد بگويد كه قرعة هيچ گاه خطا نمى كند و

دائم المطابقة است و يا قرعة علت است از براى اصابۀ به واقع، بلكه مى خواهد بگويد قرعة غالبا مطابقت با واقع مى كند، غالبا حق با قرعة خارج مى شود، بنابراين لسان، لسان طريقيت و كاشفيت است و قرعة صرف بناى عملى نيست چون موضوع آن «أيها الشاك» نيست، وقتى لسان قرعة چنين بود قطعا جزء امارات به حساب مى آيد و اصل نيست، نه اصل تنزيلى و نه غير تنزيلى و انسان با امارة علم تعبدى پيدا مى كند. از اين رو بعضى «1» احتمال داده اند كه امارات ورود بر اصول دارند نه حكومت، چون موضوع اصول را رفع مى كنند و حال كه موضوع را رفع تعبدى مى كنند؛ يعنى توسعه مى دهند يا تضييق مى كنند ادعائا اين لسان، لسان حكومت است.

______________________________

(1) آخوند خراسانى، كفاية الاصول.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 245

يك وقت است كه مى گوييم قرعة رفع تكوينى مى كند، به لحاظ جعل شرعى كه قهرا ورود خواهد بود. اما آنچه معروف است آن است كه قرعة حكومت دارد بر اصول. بنابراين وقتى امارة آمد ديگر مكلف شاك نيست. بنابراين است كه از امارات تعبير به علم تعبدى مى كنيم، مكلف عالم است ولى ادعائا و تعبدا، نه اينكه عالم حقيقى تحقيقى باشد.

مسألۀ ديگر اين است كه آيا عند التعارض قاعدۀ قرعة مقدم است يا استصحاب، اگر زمانى استصحاب و قرعة در يك موضوع تعارض كردند، استصحاب مى گويد اين شي ء مال زيد است و قرعة مى گويد مال عمرو است، در مقام تعارض كدام مقدم است؟ اگر كارى كرديم كه موضوع يكى را از بين برديم با جريان يكى و موضوع ديگرى از بين رفت قهرا مسألۀ حكومت به ميان

مى آيد يا مسألۀ ورود؛ زيرا جايى كه امارة مى آيد ديگر مجالى براى اصل نيست. ما اين مطلب را پذيرفته ايم كه قاعدۀ قرعة امارة است و امارات حكومت بر اصول دارند، و لو اصول تنزيلية مثل استصحاب؛ ولى آيا مى توان گفت كه هر جا كه استصحاب جارى شد و قرعة هم آمد، قرعة مقدم بر استصحاب است؟

ما معتقديم كه در اين قبيل موارد قاعدۀ قرعة محكوم استصحاب است، در حالى كه قرعة امارة است و استصحاب اصل است؛ زيرا ما موضوع قرعة را مضيق كرديم و گفتيم كه موضوع قرعة امر مشكل، مجهول، مشتبه و ملتبس است. بنابراين بايد موضوع محفوظ باشد تا قرعة جريان پيدا كند و جايى بيايد كه همۀ راهها بسته باشد. اما اگر توانستيم با استصحاب موضوع مشكل را از بين ببريم، آيا بازهم مى توان گفت كه قرعة مقدم است؟ خير، زيرا موضوع قرعة

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 246

برداشته شده است. پس اگر جايى استصحاب جارى شد قرعة ديگر راه نخواهد داشت.

ممكن است گفته شود قرعة در اطراف علم اجمالى جارى مى شود؛ يعنى شبهات موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى كه يا احتياط در آن راه ندارد يا ممكن نيست؛ پس بايد در اطراف علم اجمالى صحبت كرد كه استصحاب در اطراف آن جارى بشود كه در نتيجه از جريان استصحاب در اطراف علم اجمالى، موضوع قرعة برداشته شود. مثلا علم اجمالى داريم به اينكه اين كتاب يا مال زيد است يا مال عمرو. گاه نسبت به اين كتاب استصحاب هست؛ مثلا مى گوييم اين كتاب تا ديروز مال زيد بود اما الان ادعا مى كند كه مالك اين كتاب است.

در اينجا مى توان استصحاب مالكيت زيد را نسبت به اين كتاب كرد. اگر كسى استصحاب را در اطراف علم اجمالى بر خلاف معلوم بالاجمال جارى دانست- كه البته اين مبنايى است- قهرا علم اجمالى منحل مى شود؛ زيرا با جريان استصحاب در يك طرف علم اجمالى از بين مى رود و وقتى علم اجمالى منحل شد، شبهة بدوية مى شود.

بنابراين ديگر جاى قرعة نيست؛ زيرا قرعة در جايى مى آيد كه شبهة، شبهۀ موضوعيۀ مقرونۀ به علم اجمالى باشد كه يا احتياط در آن راه ندارد و يا ممكن نيست و مشكل همواره پابرجا باشد. ولى وقتى با استصحاب مالكيت زيد كارى كرديم كه علم اجمالى منحل شد و موضوع مشكل برداشته شد، ديگر قرعة جايى ندارد. پس هر جا كه استصحاب جارى شود قرعة راه ندارد و محتمل است بگوييم استصحاب بر قاعدۀ قرعة ورود دارد.

مسألۀ ديگر مسألۀ استخاره است، آيا استخاره جايز است يا نه؟ متأسفانه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 247

بعضى از فقهاى عظام در اين زمينه دچار اشتباه شده اند و استخاره را يك نوع قمار مى دانند. در دوران جاهليت يك قداح ميسرى داشتند و به وسيلۀ آن گوسفندها يا گاوها و يا شترها را مى كشتند و در سال قحطى افراد به اين شكل مقدارى جزور در گوسفند يا گاو يا شتر نصيبشان مى شد كه بين خويشان خود تقسيم مى كردند و به اين وسيله مالك؛ مثلا چندين شتر مى شدند. اسلام از اين عمل نهى كرد و گفت از چيزهايى كه حرام است يكى هم گوشتهايى است كه از راه قمار به دست مى آيد، آيۀ شريفۀ «أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ» ربطى به استخارة ندارد و

لسان آن نهى از قمار و نهى از اين عمل است. اين معنى را بيان مى كنند كه در دوران جاهليت بت بزرگى در مكۀ معظمة بود به نام هبل و يك متولى در آنجا بود و روى بعضى از كاغذها نوشته مى شد «نهانى ربى» و روى بعضى نوشته مى شد «امرنى ...» و روى بعضى هم نوشته مى شد «غفل» در جاهليت وقتى مى خواستند ازدواج يا تجارتى كنند نوعا مى آمدند نزد متولى و او اين كاغذها را در مى آورد و اگر «امرنى ربى» در مى آمد، ازدواج مى كردند و يا تجارت را انجام مى دادند و اگر «نهانى ربى» در مى آمد از آن صرف نظر مى كردند و اگر «غفل» در مى آمد معنايش اين بود كه بايد استخاره را تكرار كنند.

مرحوم مقدس اردبيلى (ره) و گروهى ديگر معتقدند كه استخارة هم مصداقى از «أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ» است؛ همان چيزى است كه از طرف شارع مقدس نهى شده است، ولى به ايشان پاسخ داده مى شود (اگر قبول شد جدلا كه مقصود از آيۀ شريفۀ «أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلٰامِ» حرف اول نيست؛ بلكه مقصود حرف دوم است) كه در جاهليت ايكال امر به هبل مى شد كه مظهر بت پرستى و شرك بود، ولى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 248

استخارة مظهر توحيد است؛ زيرا با استخاره امر خود را واگذار به خداوند سبحان مى كنيم «ما خاب من استخار» ما طلب خير را از خداوند سبحان مى كنيم كه آيا فلان كار را انجام بدهيم يا خير؟ ولى آنها طلب خير را از هبل مى كردند و خداوند سبحان اين كار را نهى كرده است. چگونه مى شود آيه اى كه ذم طلب خير از هبل مى كند شامل

استخاره اى بشود كه طلب خير از خداست. در مقابل مرحوم حاج فاضل حكيم (ره) استاد بزرگ فلسفه و عرفان در خراسان گفته است كه يكى از ادلۀ قوى بر وجود صانع مسألۀ استخارة است، اين چه خصوصيتى است كه به تسبيح مى اندازيم اگر دو تا در آمد مى گوييم خوب و اگر يكى در آمد مى گوييم بد.

در واقع كسى كه استخارة مى كند خداوند او را هدايت مى كند. در اين صورت نيز بايد قائل به اين باشيم كه استخارة تقريبا دائم المطابقة است. ممكن است گفته شود همين حرف دربارۀ قرعة هم مى آيد؛ ولى واقعا چنين نيست زيرا استخارة وجوب نمى آورد، بلكه فقط به انسان اطمينان خاطر مى دهد و دودلى را از بين مى برد، ولى در قرعة چنين نيست زيرا قرعة امارة محسوب مى شود و قهرا الزام آور است.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 249

الشركاء فى الأرضين و المساكن و قال لا ضرر و لا ضرار. «4»

در كتاب دعائم الاسلام در مسألۀ هدم جدار آمده است:

عن أبى عبد اللّه (ع) فان كان الجدار لم يسقط و لكنه هدمه إضرارا بجاره لغير حاجة منه الى هدمه، قال: لا يترك و ذلك ان رسول اللّه (ص) قال: لا ضرر و لا ضرار. «5»

با تتبع در موارد عديدة تقريبا اطمينان پيدا مى شود كه اين حديث شريف از

______________________________

- كتاب البيوع؛ سنن بيهقى، كتاب البيوع، نيل الاوطار، 5 و 206 و 207؛ ابن قدامه، الشرح الكبير، 4 و 69.

(1) كافى، كتاب المعيشه، باب الضرار، 88.

(2) وسائل الشيعة، كتاب المواريث، باب 1، از ابواب موانع ارث.

(3) همان، كتاب احياء الموات، باب 7.

(4) همان، كتاب الشفعة، باب 5.

(5) مستدرك الوسائل، كتاب احياء الموات، باب 9.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 251

پيامبر اكرم (ص) وارد شده است و از جوامع الكلم آن حضرت است و شخص ايشان و أئمۀ اطهار (ع) موارد متعددى را بر اين حديث تطبيق فرموده اند. حتى بعضى از فقها مانند فخر المحققين- قدس سرّه- در ايضاح «1» ادعاى تواتر معنوى- بلكه به يك معنى لفظى- در مورد اين روايت دارند. «2» برخى از اين روايات از حديث سند موثقه يا صحيح است و بعضى ديگر از حيث سند ضعيف است؛ اما با توجه به اينكه بزرگان اصحاب همگى بر طبق اين روايات عمل كرده اند، روايت شهرت عملى يافته است و ضعف با شهرت عملى جبر مى شود. «3»

استناد مى كنند و در مسند امام احمد بن حنبل «4» و ديگر كتب روايت خود آن را ذكر كرده اند. «5» البته اين اجماع اصولى اصطلاحى كه محقق سنّت باشد محسوب نمى گردد؛ زيرا اجماع

______________________________

(1) فخر المحققين، ايضاح الفوائد، 12، ص 48 كتاب الدين و توابعه- الفصل السابع فى التنازع.

(2) البته مرحوم آقاى آخوند در كفاية مى فرمايد: مراد تواتر اجمالى است؛ بدين معنى: قطع به صدور بعضى از اين روايات از معصوم (ع).

(3) البته جاى مناقشه است كه عمل اصحاب ممكن است مستندش روايات صحيحة و معتبرة باشد كه قهرا در اين صورت روايات ضعاف همچنان ضعفشان باقى است.

(4) جلد 5، ص 326، عن رسول اللّه (ص): «و قضى ان لا ضرر و لا ضرار».

(5) سيوطى در كتاب تنوير الحوالك، جلد 2، ص 122 نقل از ابى الفتوح طائى در اربعين از ابى داود كه گفته است فقه اسلام بر پنج حديث استوار است كه يكى از اينها لا ضرر و لا ضرار است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 252

مذكور با توجه به اين ادله مدركى است و هيچ گونه ارزش فقهى و حقوقى ندارد.

نيست، حال آنكه اگر ضرر امر وجودى باشد امكان ارتفاع هست.

اگر متاعى به قيمتى كه خريده شده است فروخته شود در عرف گفته مى شود كه در اين معاملة نه نفعى بود و نه ضررى، حال آنكه در تقابل عدم و ملكة كه به نقيضين برگشت مى يابد در چنين معامله اى ضرر وجود دارد. ما ضرر را به همان امر وجودى مى گيريم؛ يعنى ضد نفع.

در مورد كلمۀ ضرار گروهى معتقدند كه اين كلمه مرادف و به معنى ضرر است و تكرار و عطف آن عقيب ضرر به لحاظ تأكيد است و بر همين اساس اطلاق مضار بر سمرة بن جندب وارد شده: «ما أراك يا سمرة إلا مضارا». گروهى ديگر معتقدند اين كلمه مصدر باب مفاعلة است؛ در اين صورت، ضرر بايد از

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 253

دو طرف صدق كند. نيز مى توان گفت در باب مفاعلة آنچه معتبر است تكرار صدور مبدأ مى باشد از فاعل واحد يا از دو فاعل يا حتى محط نظر فاعليت يكى و مفعوليت ديگرى باشد، مثل «ضارب زيد عمروا» به خلاف باب تفاعل كه محط نظر فاعليت هر دو طرف است، مثل «تضارب زيد و عمرو» به رفع هر دو و نيز محتمل است حديث لا ضرر و لا ضرار نفى ضرر كه همان ورود نقص به مال و اعتبار و بدن انسان باشد و ضرار به معناى نفى هر گونه حكمى كه موجب مكروه و مشقت و حرج بر مسلمين باشد كه قهرا اين حديث شريف دليل بر قاعدۀ لا ضرر و لا حرج مى شود، به ضميمۀ آيات شريفه كه در آنها ضرار به كار برده

شده است.

بنابراين، تكرار صدور ضرر همان ضرار است و اين معنى مناسب با همين روايت و مسائل مربوط به آن است؛ زيرا اين سمرة است كه به انصارى ضرر مى زند و اين امر را تكرار مى كند و كثير الضرر است. مؤيد اين نكتۀ آيات قرآنى هستند، وقتى خداوند سبحان مى فرمايد «يُخٰادِعُونَ اللّٰهَ»* معنايش اين است كه «يصرون على هذا و تكرر منهم هذا الامر»؛ بنابراين واژۀ ضرار نيز از لحاظ مفهوم عرفى واضح مى باشد.

«لا» كه در روايت آمده است براى نفى جنس است، در صورت نكرة بودن مدخول آن (مثل لا رجل فى الدار) اكنون بايد ديد كه مفاد جملۀ لا ضرر و لا ضرار چيست؟ فقهاى عظام پنج وجه مهم را ذكر كرده اند:

اول، مفاد حديث شريف نهى الهى از ايجاد ضرر است. مانند آيۀ شريفۀ «فَلٰا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 254

رَفَثَ وَ لٰا فُسُوقَ وَ لٰا جِدٰالَ فِي الْحَجِّ» «1» آيۀ شريفه در مقام حرمت است و فرمايش رسول خدا (ص) «لا سبق الا فى خف او حافر او نصل» و «لا ضرورة فى الاسلام» و «لا إخصاء فى الاسلام» و خلاصه آنكه شارع مقدس از زيان رساندن به ديگران نهى مى كند. اين قول مختار سيد مير فتاح در كتاب عناوين و شيخ الشريعۀ اصفهانى است و مدعى است علماى لغت و ائمۀ ادبيات عرب اين قول را اختيار كرده اند. «2»

دوم، مفاد حديث شريف نهى حكومتى است. سيدنا الاستاد حضرت امام مى فرمايد كه فرمايش شيخ الشريعۀ اصفهانى ظهور بر نهى شرعى الهى دارد كه قهرا حكم الهى مى شود همانند حرمت نوشيدن شراب و قمار، بلكه حق در مقام نهى مذكور نهى

سلطانى و حكومتى است كه از پيغمبر اكرم (ص) صادر شده است و جهت روشن شدن مطلب ذكر مقدماتى بايسته است.

مقدمۀ اول) وجود سه جنبه در رسول اكرم (ص) كه عبارتند از:

الف. مسألۀ رسالت و نبوت جهت تبليغ احكام الهيه اعم از احكام تكليفيه و وضعية و غير ذالك.

ب. مسألۀ ولايت مطلقه و رياست عامة بر كل جامعۀ اسلامى و در اين راستا هر امر و نهى كه از ايشان صادر شود، امر و نهى حكومتى به شمار مى آيد. به جهت اينكه اوامر و نواهى رسول اكرم (ص) دو نحو است: يك اوامر و نواهى كه

______________________________

(1) بقره (2): 197 «پس هر كه را حج واجب شود، بايست آنچه ميان زن و شوهر رواست ترك كند و كار ناروا را ترك كند».

(2) نهايۀ ابن الاثير، لسان العرب، تاج العروس.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 255

در حيطۀ قانون گذارى و تبليغ احكام الهيه صادر مى شود؛ در اين مرحله اوامر و نواهى وى ارشاد به حكم الهى است و چنانچه مخالفتى صورت گيرد مخالفت با خداوند سبحان تلقى مى شود نه مخالفت با رسول و چنانچه امر و نهى وى در مقام سلطنت و حكومت و زعامت باشد امر و نهى رسول تلقى مى شود كه قهرا اطاعت از وى لازم است و وجوب اطاعت «اولى الامر» كه در آيۀ شريفه آمده است: «أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» «1» ناظر به اطاعت در اين مرحله است.

ج. مقام قضاوت و فصل خصومت است در مسائل جزايى و حقوقى و مدنى.

مقدمۀ دوم) با مراجعه به كل روايات وارده از پيغمبر اكرم (ص) و امير المؤمنين (ع)

كه با الفاظ «قضى»، «حكم»، «امر» وارد شده است؛ همگى ناظر به حكم حكومتى و سلطنتى اين دو بزرگوار است نه بيان حكم شرعى الهى. مؤيد اين معنى عدم ورود اين الفاظ است از ساير ائمۀ اطهار (ع) كه زعامت و حكومتى نداشتند. بنابراين لازم است در باب اخبار لسان روايت و مقام حضرت (ع) بررسى شود كه اين معنى در مورد لا ضرر و لا ضرار كاملا مشهود است، بويژه در مسند احمد بن حنبل اين روايت به طريق عبادة بن صامت كه از اجلاى علماى تشيع است و متفق عليه است در اتقان و ضبط احاديث به لفظ «و قضى أن لا ضرر و لا ضرار» آمده است كه قهرا استفاده مى شود نهى مذكور نهى حكومتى و سلطنتى است نه نهى الهى. لكن به نظر مى رسد اين مقدمه تمام نيست؛ زيرا آنچه

______________________________

(1) النساء (4): 59 «اى اهل ايمان فرمان خدا و رسول و فرمانداران را اطاعت كنيد».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 256

در روايات غير اين دو بزرگوار كلمۀ و قضى مشهود است، از آن جمله است موثقۀ ابن بكير كه در كافى مذكور است:

عن أبى عبد اللّه (ع): فى امراة نكحها رجل فاصدقته المرأة و شرطت عليه أن بيدها الجماع و الطلاق، فقال: خالف السنة و ولى الحق من ليس أهله، و قضى أن على الرجل الصداق، و أن بيده الجماع و الطلاق و تلك السنة.

مضافا اينكه «لا» ظهور بر نفى دارد نه بر نهى و با بطلان مقدمۀ دوم احتمال نهى نيز منتفى مى شود. «1»

سوم، مفاد قاعدة، نفى حكم به لسان نفى موضوع است ادعائا شارع مقدس احكامى

را كه در مورد اين موضوع ثابت بوده نفى كرده است به نفى موضوع ادعائا به لحاظ آثار و احكامش گرچه تكوينا وجود دارد؛ به تعبير ديگر، ظرف نفى ضرر و ضرار عالم عين و خارج است، به طور حقيقت ادعايى، مانند فرمايش مولا امير المؤمنين (ع) به اهل بصرة: «يا أشباه الرجال و لا رجال» به دليل اينكه در مردم بصرة در جنگ جمل آثار مردانگى را نمى ديد و لهذا به طور حقيقى مردانگى را از آنها نفى فرمود ادعائا. در فقه مواردى از اين قبيل فراوان است؛ مثل «لا شك لكثير الشك». در جاهايى كه موضوعات داراى احكامى بر مبناى عناوين اوليه است چنانچه ضررى متحمل شوند و معنون به عنوان ضرر شوند حكم مرتفع مى شود و بنابراين قول، قاعدۀ مورد بحث بر ادلۀ اوليه حاكم است به حكومت واقعية تضييقا در جانب موضوع (عقد الوضع). اين قول مورد

______________________________

(1) وسائل الشيعة، كتاب الطلاق، باب 42، از ابواب مقدماته و شرائطه.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 257

اختيار مرحوم آخوند در كفاية و فوائد است.

چهارم، مفاد لا ضرر نفى حكم ضررى است. بدين معنى كه هر حكمى كه از طرف شارع مقدس تشريع مى شود اگر مستلزم ضرر باشد اعم از ضرر بر نفس مكلف يا غير او يا ضرر مالى و ... حكم مزبور با توجه به ضرر به موجب قاعدۀ لا ضرر از صفحۀ تشريع مرفوع مى شود. اگر در معاملة گفته شد كه اصالت لزوم حكم مى كند بر لزوم معاملة، چنانچه معاملة غبنى بود و سبب ضرر شد، لزوم به موجب قاعدة برداشته مى شود. در معناى سوم، لا (كه گفتيم براى

نفى جنس و ظهور حقيقى تحقيقى نفى است) در معناى خودش به كار رفته است؛ يعنى رفع حكم ضرر حقيقتا، چرا؟ زيرا حكم وجود ندارد جز در عالم اعتبار تشريعى و چون خود قانونگذار در حيطۀ تشريعى اين معنى را رفع مى كند، حقيقتا اعتبار حكم را از صفحۀ تشريع رفع مى كند كه لبا به معنى تخصيص و تقييد أدلۀ اوليه است.

بنابراين قول، حديث مورد نظر بر اطلاقات و عمومات ادلۀ اوليه به حكومت واقعية در جانب محمول (عقد الحمل) حكومت دارد و اين قول را شيخ انصارى و مرحوم والد- قدس سرّه- اختيار كرده اند.

پنجم، مفاد حديث شريف نفى ضرر غير متدارك است به اين معنى كه شارع مقدس از ضرر غير متدارك نهى مى فرمايد و اين معنى كناية از وجوب تدارك آن است و اين قول مختار فاضل تونى- قدس سرّه- است. «1»

______________________________

(1) الوافية، ص 79، فى شروط التمسك باصالة البراءة.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 258

از اين پنج وجه در هيأت تركيبيۀ جملۀ «لا ضرر و لا ضرار» وجه يا قول چهارم كه مختار شيخ انصارى و مرحوم والد- قدس سرّه- است، مختار ماست.

استفاده اى كه از سياق حديث شريف مى شود آن است كه رفع، رفع تشريعى است؛ زيرا مناسب مقام شارع مقدس و قانونگذار آن است كه رفع و وضعش، رفع و وضع تشريعى باشد نه تكوينى؛ در واقع رفع و وضع تكوينى تابع همان اسباب تكوين است، اگر اسباب موجود بود قهرا مسبب موجود مى شود و إلا معدوم است.

علاوه بر اين، قانونگذار در مقام امتنان است و تسالم بر اين معنى است كه وقتى پيامبر اكرم (ص) خطاب به سمرة مى فرمايند:

«أنت رجل مضار» يعنى تو يك انسان مضر بر ضرر هستى و پس از آن مى فرمايد: «لا ضرر و لا ضرار».

هنگامى كه رفع تشريعى و حكم، حكم امتنانى بود مناسب با اين معانى آن است كه احكام شرعية مرفوع باشند از صفحۀ تشريع، زيرا وجود احكام در هيچ جا جز عالم تشريع نيست و اگر خود قانونگذار آن را از عالم تشريع رفع كرد از عالم وجود حقيقتا و تحقيقا برداشته مى شود؛ به جهت اينكه تشريع حكم عين تكوينش است. به تعبير ديگر، هويت حكم به تشريع است. به خلاف اينكه اگر رفع تكوينى دانسته شود، قهرا رفع حكم به رفع موضوع ادعايى است. مثل «لا شك لكثير الشك» «لا صلاة لجار المسجد إلا فى المسجد».

قول پنجم از آن رو نادرست است كه ضرر متدارك نازل شدۀ منزلۀ عدم است (البته در صورت صحت اين مبنى) در حالى كه تدارك در خارج تحقق يابد و نه به صرف حكم شارع مقدس بر وجوب تدارك (بويژه اگر حكم تكليفى باشد نه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 259

حكم وضعى).

از جمله فرقهاى بين قول سوم و چهارم اين است كه بنا بر قول سوم كه «نفى حكم به لسان نفى موضوع» است، مرفوع ابتدا متعلق حكم است و بنابر قول چهارم مرفوع، نفس حكم است كه داراى ثمرۀ عملى است و بيان تفصيلى در دليل انسداد آمده است. مثلا در اطراف معلوم بالاجمال لزوم احتياط در جمع بين محتملات در حال انسداد به حكم عقل است و بنا بر قول سوم چنانچه احتياط مذكور حرجى و يا ضررى شد نمى توان وجوب آن را با قاعدۀ لا

ضرر و لا حرج رفع كرد؛ زيرا در متعلق احكام واقعية حرج و ضررى نيست، آنچه حرجى و ضررى است جمع بين محتملات مى باشد كه وجوبش به حكم عقل ثابت است و جزء مجعولات شرعية به شمار نمى آيد. بنا بر قول چهارم نيز كه مرفوع، نفس حكم است با توجه به اينكه ضرر ناشى از احكام مجهولة است حكم به مقتضاى لا ضرر مرفوع است و موضوعى از براى حكم عقل به وجوب احتياط نمى ماند.

لكن به نظر مى رسد شيخنا الاعظم- قدس سرّه- هم نمى تواند در اينجا تمسك به قاعدۀ لا ضرر و لا حرج كند زيرا آنچه كه نفى مى شود با قاعدۀ لا ضرر و لا حرج حكم شرعى است- يعنى آن حكمى كه به جعل شارع ممكن بود جعل شود و حال نشده- در حالى كه وجوب احتياط در اطراف علم اجمالى به حكم عقل است به ملاك «الاشتغال اليقينى يستدعى البراءة اليقينية» و چون اين حكم عقل به لزوم احتياط در سلسلۀ معاليل امر است- كه ناشى از كيفيت امتثال حكم شرعى است- از آن به مقتضاى قاعدۀ ملازمة حكم شرعى لازم نمى آيد.

به طور خلاصه ثمرۀ مهم بين قول سوم و چهارم آن است كه در هر موردى كه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 260

موضوع حكم ضررى نباشد و نفس حكم ضررى باشد؛ يعنى مسبب از نفى حكم باشد همان طور كه در معاملۀ غبنى ضرر ناشى از لزوم معاملة مى باشد نه از خود معاملۀ غبنى چون لزوم يك حكم شرعى است؛ بنابراين اگر قائل به قول سوم باشيم بايد بگوييم كه لزوم برداشته نمى شود. اما اگر قول چهارم را

پذيرفتيم چون لزوم حكم شرعى است، مرفوع مى شود و لزوم معاملة برداشته مى شود. اگر مدرك خيار غبن قاعدة لا ضرر باشد و الا- كما هو الحق- لزوم معامله بالاضرار برداشته نمى شود و تفصيل مطلب در خيار غبن مذكور است.

تزاحم كرده بودند در تزاحم اهم بر مهم تقديم مى يابد و از اين رو پيغمبر اكرم (ص) حكم به كندن درخت فرمودند.

ب. اشكال ديگرى كه بر اين قاعده شده است، لزوم تخصيص اكثر است از جريان اين قاعدة بدين بيان كه اگر گفتيم مراد از فرمودۀ پيامبر اكرم (ص) نفى حكمى است كه از جانب آن ضررى نشأت مى گيرد معنايش اين است كه در اسلام حكم ضررى تشريع نشده است و ما در بسيارى از احكام در ابواب مختلف فقه مى بينيم كه چنين حكمى وجود دارد مانند حج و زكات و خمس و جهاد و ضمانات (ضمان يد يا ضمان اتلاف و ...) اگر همۀ اين موارد را تخصيص بزنيم تخصيص اكثر لازم مى آيد و اين امر مستهجن است نزد عقلا. شيخ انصارى (ره) فرموده است كه در تخصيص، چنانچه تخصيص افرادى باشد و افراد مخصص بيش از خود عام باشد اين امر مستهجن است؛ يعنى صحيح نيست كه لفظى را به طور عموم عنوان كنيم سپس افرادى را از آن خارج كنيم به نحوى كه افراد خارج شده بيش از افراد واقع تحت آن لفظ عام باشد. اما اگر تخصيص

______________________________

(1) محتمل است بر اثر تمرد بر پيامبر اكرم (ص) سمرة بن جندب حكم كافر حربى را پيدا كرد و قهرا اموال وى محترم نيست.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 262

انواعى بود؛ يعنى تخصيص يك نوع را شامل مى شود و افراد آن نوع بيش از افراد خود عام بودند، اين امر مستهجن نيست و مورد ما نيز از اين موارد است؛ يعنى تخصيص انواعى است. مرحوم آخوند در كفاية به ايشان اشكال

مى كند كه خروج يك عنوان واحد از عام مستهجن نيست هر چند افرادش بيشتر از افرادى باشد كه باقى مى مانند، به شرط آنكه عموم عام انواعى باشد و محط عموم نيز اصنافى باشد كه براى آن عام است، اما اگر محط عموم و نظرى كه دارد به افراد و اشخاص خارجى بود اين امر مستهجن است، و لو اينكه تخصيص انواعى باشد.

مرحوم ميرزاى نائينى- قدس سرّه- فرق گذاشته اند و گفته اند اگر عموم عام به طور قضيۀ خارجيه باشد و افراد خارج بيش از افراد باقى باشند اين معنى نزد عقلا مستهجن است؛ اما اگر تشريع حكم به نحو قضيۀ حقيقيه باشد چون در قضيۀ حقيقية نظر به خارج و مصاديق نيست و حكم بر روى خود طبيعت است و در عالم اعتبار تشريع مى شود، اينجا استهجان وجود ندارد.

خلاصه آنكه در عمومات شرعية چون بنابراين است كه جعل حكم به نحو قضيۀ حقيقية باشد بنابراين تخصيص اكثر- كه مستهجن است- لازم نمى آيد چون هيچ گاه نظر به خارج و مصاديق نيست.

به هر حال در پاسخ به اين اشكال مى گوييم كه احكامى مانند حج و جهاد و خمس و زكات كه ضررشان دائمى است، اصلا بنايشان به ضرر است و حكمت تشريع و علت تشريع ملازمۀ با ضرر دارد و اينها تخصصا خارجند نه تخصيصا و آنچه مستهجن است تخصيص اكثر است، اما اگر موردى از اصل و موضوعا خارج بود، مشمول اين بحث نمى شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 263

قاعدۀ لا ضرر به بيانى كه گفته شد عبارت از نفى احكام ضررية است و قهرا بر ادلۀ اوليه حكومت دارد به اين معنى كه ادلۀ

اوليۀ اطلاق و عموم دارند و شامل همۀ احكام اعم از ضررى و غير ضررى مى شود. قاعدۀ لا ضرر احكامى را كه ضررى هستند از اطلاق و عموم ادله خارج مى كند و اطلاقات را تقييد مى كند و عمومات را تخصيص مى زند به غير حال ضرر؛ يعنى هر تشريعى كه در اسلام مى شود اطلاقات و عمومات آن به مقتضاى قاعدۀ لا ضرر در مورد ضرر لبا تقييد و تخصيص پيدا مى كنند. اما اگر حكمى از طرق قانونگذار بر موضوعى با ضرر دائم جعل شود مانند وجوب جهاد و خمس و زكات ... و يا نفس حكم دائما ضررى باشد مانند حكم به ضمان، اين احكام از مصب قاعده خارج خواهند بود، نه از باب تخصيص بلكه از باب تخصص و خروج موضوعى. به تعبير ديگر در باب حكومت، در صورتى كه حكومت واقعية تضييقا چه در جانب موضوع و چه در محمول باشد نتيجۀ آن لبا تقييد يا تخصيص است، يك حكم بايد داراى دو حالت ضررى و غير ضررى باشد تا لا ضرر نسبت به احكام ضررى تقييد كند يا عموم را تخصيص بزند و خارج كند. اما اگر حكمى تنها يك حالت و يك صنف دارد كه دائما ضررى است معنى ندارد كه سخن از تقييد و تخصيص به ميان بيايد چون تخصصا خارج است.

ج. مطلب سوم وجه تقديم قاعدۀ لا ضرر بر ادلۀ اوليه است كه بر ثبوت احكام واقعى اولى دلالت دارند. بى ترديد ميان قاعدۀ لا ضرر و اين ادلۀ عموم و خصوص من وجه است زيرا ممكن است كه حكم اولى باشد و ضررى در ميان نباشد يا ضرر وجود داشته

باشد، همچنين قاعدۀ لا ضرر خصوص اين حكم و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 264

نيز موارد ديگر را در بر مى گيرد. در موردى كه اجتماع حكم اولى و قاعدة وقوع يابد، تعارض پيش مى آيد بدين معنى كه به مقتضاى ادلۀ اولية امر واجب بايد انجام يابد و به مقتضاى قاعدۀ لا ضرر آن واجب بايد طرح شود و چون اين دو تصادم و تعارض پيدا مى كنند، مقتضاى قاعدة تساقط دو دليل متعارض است.

اكنون بايد وجه تقديم قاعدۀ لا ضرر را بيان كرد. وجهى كه ذكر شده آن است كه قاعدۀ لا ضرر بر ادلۀ اوليه حكومت واقعية دارد با تضييقى كه از جانب محمول وارد مى آورد و ادله را با رفع تشريعى در حالت ضررى مرفوع مى كند؛ چه محمول، حكم تكليفى باشد و چه حكم وضعى.

د. مفاد قاعدۀ لا ضرر نفى حكمى است كه از ناحيۀ آن ضرر ناشى مى شود، اعم از آنكه مكلف عالم به اين معنى باشد يا نباشد، زيرا الفاظ موضوع است براى معناى واقعى. بنابراين به فرمودۀ پيامبر اكرم (ص) حكم ضررى از صفحۀ تشريع مرفوع مى شود. اشكالى كه هست اين است كه اصحاب به صحت وضوء و غسل كسى كه استعمال آب براى وى مضر است فتوى داده اند و خيار غبن و خيار عيب را به جهل مغبون به غبن و جهل مشترى به عيب مبيع تقييد كرده اند.

پاسخ اشكال اين است در طهارت به آب، حكم شارع به بطلان وضوء در صورت جهل وضوگيرنده به ضرر استعمال آب، خلاف امتنان است چون لازمۀ اين حكم اعادۀ وضوء يا غسل و بلكه اعمالى است كه متوقف بر آنها

بوده است و پيشتر گذشت كه سياق حديث شريف در مقام امتنان است. بنابراين در جايى كه جريان قاعده خلاف امتنان باشد، اين قاعده جارى نمى شود.

در مسألۀ خيار غبن كه بايد مقيد به جهل مغبون باشد، عدم جريان قاعدة از آن

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 265

روست كه مستند خيار غبن قاعدۀ لا ضرر نيست؛ يعنى به نظر ما مستند اين خيار، همان تخلف از شرط ضمنى است؛ متعاملين شرط ضمنى دارند كه عوض و معوض از حيث قيمت بايد متساوى باشند و اگر از يكى از اينها تخلف شد بايد متمسك به خيار تخلف شرط ضمنى شد «1» و چنانچه جدلا مدرك خيار غبن را قاعدۀ لا ضرر بدانيم مبدأ آن را زمان حدوث عقد مى دانيم نه علم به غبنيت و همچنين در خيار عيب؛ به تعبير ديگر، چنانچه جريان قاعدۀ لا ضرر و لا حرج لبا تخصيص عمومات و تقييد مطلقات اوليه است علم و جهل نقشى در ثبوت قاعدة ندارند. البته علم به ضرر كشف از رفع حكم ضررى در لوح محفوظ مى كند.

ه. مفاد قاعدۀ لا ضرر رفع حكمى است كه منشأ ضرر است، اعم از حكم تكليفى يا حكم وضعى؛ در حكم تكليفى ضرر از نفس حكم ناشى نيست، بلكه ضرر در مرحلۀ امتثال، وقوع و ظهور پيدا مى كند. در حكم وضعى نيز مانند لزوم معاملۀ ضررى خود حكم موجب وقوع ضرر است بى آنكه مكلف ارادۀ آن را كرده باشد؛ بنابراين قاعدة بر اطلاقات ادلة در جانب محمول حكومت واقعية دارد و همان طور كه گذشت در جانب محمول تضييق مى شود و مقيد به موردى مى شود كه ضررى

نباشد و در نتيجة اين قاعدة رفع حكم ضررى از صفحۀ تشريع مى كند كه لبا نتيجه اش تخصيص ادلۀ اولية است.

اما آيا قاعدۀ لا ضرر حكمى را وضع مى كند كه عدم آن حكم ضرر باشد؟ در

______________________________

(1) «المؤمنون عند شروطهم.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 266

جواب مى گوييم كه اين مطلب از مفاد قاعدة خارج است و نمى توان به قاعدۀ لا ضرر اثبات ضمان كرد؛ يعنى اگر عدم ضمان در جايى موجب ضرر به شخصى باشد نمى توان با قاعدۀ لا ضرر اثبات ضمان كرد، چون ضمان نيازمند به يكى از اسباب ضمان است مثلا قاعدۀ «و على اليد ما اخذت حتى تؤديه»، يا قاعدۀ «من اتلف مال الغير و ...» به تعبير ديگر، قاعدۀ لا ضرر ناظر به احكام مجعولة از قبل شارع مقدس بر حسب اطلاق يا عموم ادله است كه در يكى از دو حالت خود ضررى است و قاعدة لبا اين احكام را تخصيص مى زند و تقييد مى كند، اما اگر حكمى مجعول نبود براى اين قاعدة موضوعى نيست و خود قاعدة نمى تواند مشرع باشد.

و. آيا مراد از ضررى كه در اين قاعده مورد نفى قرار گرفته است ضرر شخصى است يا ضرر نوعى؟ مقصود از ضرر شخصى اين است كه در هر مورد كه از حكم شرعى ضررى براى شخص در خارج تحقق مى يابد حكم در مورد اين شخص مرتفع است نه از ساير اشخاصى كه متضرر نشده اند؛ زيرا، ممكن است حكمى نسبت به يك شخص ضررى باشد و نسبت به شخص ديگر ضررى نباشد. به تعبير ديگر، مفاد قاعدۀ امتنان بر شخص متضرر است و اين معنى با ورود ضرر به

آحاد اشخاص لو لا قاعدۀ لا ضرر ملازمه دارد. بنابراين در مورد شخصى كه متضرر نشده است بلكه شخص ديگر متضرر شده است، شمول قاعدۀ لا ضرر بر وى واجب امتنان نيست كه قهرا موضوع قاعدة فعليت نمى يابد.

ز. اگر بين دو حكم ضررى دوران پيش بيايد به گونه اى كه اگر بخواهيم با

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 267

قاعدۀ لا ضرر نفى يك حكم را بكنيم، لازمه اش ورود ضرر به شخص ديگر است و اگر بخواهيم قاعدة را نسبت به دومى جارى كنيم نفى حكم ملازمه با ورود ضرر به شخص ديگر دارد آيا بايد گفت كه چون دو مورد با هم تصادم پيدا مى كنند مقتضاى قاعده «بناء على الطريقية و الكاشفية» تساقط است؟

ما پيشتر گفتيم كه در جريان قاعدۀ لا ضرر، رفع حكم بايد امتنانى باشد اگر لا ضرر در هر دو طرف جارى شود خلاف امتنان است و اگر نسبت به يك طرف جارى شود خلاف امتنان نسبت به اوست. بنابراين قاعدۀ لا ضرر در دو طرف مجرى ندارد.

ح. در تعارض قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ سلطنت «الناس مسلطون على اموالهم» چه بايد گفت؟

شك نيست كه قاعدۀ لا ضرر حكم ضررى را رفع مى كند، اعم از حكم تكليفى يا وضعى؛ مقتضى قاعدۀ سلطنت هم كه همان سلطنت اعتبارى باشد، از قبل شارع مجعول است براى مالكان در اموال و املاكشان. اكنون اگر لازمۀ سلطنت شخصى ضرر به شخص ديگر باشد، آيا قاعدۀ لا ضرر مى تواند اين سلطنت را رفع كند؟

در پاسخ مى گوييم كه چون سلطنت اعتبارى از ناحيۀ شارع جعل شده است، در صورتى كه منشأ ضرر شود بايد توسط قاعدۀ

لا ضرر مورد نفى قرار گيرد و نفى شود و گفته شود كه شارع در اينجا سلطنت را اعتبار نمى بخشد چون لازمۀ اعتبار بخشيدن در اين مورد ورود ضرر است و ضرر نيز مرفوع است. اكنون اگر ترك تصرف مالك و حكم به عدم سلطنت او موجب تضرر مالك باشد، جريان

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 268

قاعدۀ لا ضرر نسبت به خود مالك و شخص ديگر با هم تعارض پيدا مى كنند و تساقط مى كنند و هنگامى كه تساقط كردند مرجع، قاعدۀ سلطنت مى شود كه بلا معارض است و قهرا مالك در مال خودش مى تواند تصرف كند. «1» البته حق در مقام اين است كه مورد از باب تعارض نيست و تفصيل آن در قاعدۀ لا حرج مذكور است.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

______________________________

(1) مبتنى بر يك مبنايى است كه در اصول مذكور است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 269

صحاح و جوهرى و غير آن نيز مى گويند «القسامة هى الايمان، تقسم على جماعة يحلفونها»: قسامه تقسيم سوگندهايى است ميان گروهى كه بايد قسم بخورند. جمعى ديگر از علماى

______________________________

(1) كتاب الحدود، باب البينات على القتل و قطع الأعضاء.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 270

لغت مانند ازهرى و لسان العرب و قاموس مى گويند: «القسامة لغة، اسم الأولياء الذين يحلفون على استحقاق دم المقتول». شهيد دوم (ره) در كتاب مسالك «1» مى فرمايد: قسامة اسمى است «اقيم مقام المصدر» «اقسم، اقساما و قسامة» مثل «اكرم، اكراما و كرامتا» بنابراين اسمى است كه جايگزين مصدر شده است در نهايۀ ابن اثير آمده است: «ان القسامة جاهلية و اقرها الاسلام» «2» قبل از اسلام و در جاهليت قسامة بود و اسلام آن را اقرار كرد و امضاء و تأييد نمود. در روايت ابى بصير است:

سألت ابا عبد اللّه (ع) عن القسامة اين كان بدؤها، فقال كان من قبل رسول اللّه (ص) به فتح قاف، لما كان بعد فتح خيبر تخلف رجل من الانصار عن اصحابه فرجعوا فى طلبه فوجدوه متشحطا فى دمه قتيلا ...

«3» بنابراين، به مقتضاى اين روايت كه مى گويد كان من قبل رسول اللّه (ص) معلوم مى شود كه ابتداى قسامة زمان رسول اللّه (ص) نيست. «4» مگر اينكه به كسر قاف و فتح باء قرائت شود. اكنون به اصل بحث مى پردازيم.

آلوسى، جلد 2، چاپ دوم، ص 292.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 271

تحول تاريخى آن مى باشد. در اين راستا بايد مشخص شود كه قسامة در مكتب اسلام يك امر تأسيسى يا امضايى است؟ و در صورت تأسيسى بودن از چه زمانى اين حكم تشريع شده است؟ ضمنا ذكر اين نكته بايسته است كه آيا قسامۀ يك حكم كلى و عمومى است يا حكم مقطعى و جزئى و آيا به واقعۀ خاصى مربوط است؟ متأسفانه فقهاى عظام و مشايخ كرام- قدس سرّه- به جهاتى- كه شايد مهمترين آن عدم ضرورت و عدم ابتلاى به آن- متعرض اين مطلب نشده اند. لذا جهت تبيين مطلب و پاسخ به سؤالات مذكور شايسته است به ذكر آن پرداخته شود.

به طور كلى در مورد قسامۀ سه قول موجود است: 1- قسامه يك حكم جاهلى مى باشد و اسلام آن را امضاء كرده است. 2- قسامۀ يك حكم تأسيسى اسلام است و مبدأ تشريع آن در زمان پيامبر اكرم (ص) و بعد از فتح خيبر بوده است. 3-

مبدأ تشريع آن در زمان خلافت عثمان بن عفان بوده است.

نظريۀ اول: در قول اول مبنى بر امضايى بودن قسامه گروهى از محدثين و مورخين عرب متذكر اين مطلب شده اند. آلوسى صاحب تفسير روح المعانى در كتاب بلوغ الارب «1» به مسأله قسامة اشاره كرده است. بدين معنى كه يكى از عقايد و آدابى كه عرب در جاهليت آن را معتبر مى دانست، قسامة مى باشد.

پس از بيان مسألۀ قسامة به نقل حكايت پرداخته و چگونگى كشته شدن مقتول را ذكر مى كند و در انتهاى مطلب كه به مسألۀ انتقام و خونخواهى مى رسد

______________________________

(1) همان.

قواعد فقهيه

(بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 272

مى فرمايد: لقينا بنى هاشم قبل از كشته شدن و در حال مجروح بودن از يكى از افراد تقاضا مى كند كه در موسم حج قريش و از ميان آنها بنى هاشم و از ميان آنها ابو طالب را بخواند و از وى در مورد انتقام استمداد نمايد. پس از ابلاغ ابو طالب متهم را احضار و به وى مى فرمايد: «مخيرى يا صد شتر مى دهى يا پنجاه نفر از خويشانت مبنى بر برائت شما سوگند خورند و الا قصاص مى شوى.» متهم قسامۀ پنجاه نفر را انتخاب مى كند و چهل و هشت نفر از خويشان وى سوگند مى خورند، به جز دو نفر كه از ابو طالب مصرانه تقاضاى معافيت از سوگند كرده بودند و هر كدام دو شتر مى دهند و مراسم قسامة ميان ركن و مقام ابراهيم برگزار مى گردد.

نكتۀ جالب اينكه از آنجايى كه سوگندشان كذب و بر خلاف واقع بود، به نقل ابن عباس همگى قبل از پايان سال به كيفر خود رسيدند. ضمنا متذكر مى گردد جمع كثيرى از فقهاى عامة و علماى لغت بر اين عقيده اند كه قسامة يك حكم جاهلى و قبل از اسلام است. مانند صحيح بخارى، صحيح نسائى، ابن اثير، لسان العرب و غيره.

نظريۀ دوم: تأسيسى بودن قسامة و حدوث آن در زمان پيامبر اكرم (ص) بعد از فتح خيبر. بر اساس اين نظريه، قسامة يك حكم تأسيسى اسلام است بعد از فتح خيبر. مهمترين دليل طرفداران اين قول روايات معتبره است.

صحيحۀ ابن بصير قال:

سألت أبا عبد اللّه (ع) عن القسامة اين كان بدؤها؟ فقال (ع): كان من قبل رسول اللّه (ص) لما كان بعد فتح خيبر

تخلف رجل من الأنصار عن

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 273

أصحابه فرجعوا فى طلبه فوجدوه متشحطا فى دمه قتيلا فجاءت الأنصار الى رسول اللّه (ص) فقالوا: يا رسول اللّه (ص) قتلت اليهود صاحبنا، فقال (ص): ليقسم منكم خمسون رجلا على أنهم قتلوه.

أبو بصير مى گويد:

از امام صادق (ع) پرسيدم ابتداى قسامة را، فرمود: حكم به قسامة از طرف پيامبر اكرم (ص) بعد از فتح خيبر شروع شد و آن زمانى بود كه فردى از انصار از اصحابش جدا شد و دوستان او بعد از جستجو، وى را كشته يافتند. آنگاه خدمت پيامبر اكرم (ص) شرفياب شده عرض كردند: يهود «ظاهرا يك يا چند يهودى در معرض اتهام بودند و شايد با وى سابقۀ دشمنى داشتند» رفيق ما را كشت حضرت فرمود: بايد پنجاه مرد از شما سوگند ياد كنند كه يهود او را كشته است.

البته تمام كسانى كه قسامة را يك حكم تأسيسى و ابتدايش را بعد از فتح خيبر مى دانند عبارت «كان من قبل رسول اللّه (ص)» را به كسر قاف و فتح باء قرائت نموده اند. بعضى از أفاضل معاصرين دامت بركاته در كتاب تفصيل الشريعة قسامة را يك حكم تأسيسى مى داند، پر واضح است با توجه به نقل محدثين و مورخين و ارباب لغت چون امام بخارى، نسائى، ابن اثير، لسان العرب، احمد بن حنبل، آلوسى و غيره استظهار عالم معاصر ضعيف مى باشد.

نظريۀ سوم: تأسيسى بودن قسامة و حدوث آن در زمان خلافت عثمان. بر اساس اين نظريه كه چندان هم مشهور نيست، قسامة يك حكم تأسيسى اسلام و آن هم در زمان عثمان مطرح شده است. مورخ كبير محمد بن

جرير طبرى در

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 274

تاريخ خود «1» ضمن بيان چگونگى مسألۀ جايگزينى سعيد به جاى وليد بن عقبة در مورد ولايت كوفه، به ماجراهاى متعلق به آن زمان پرداخته و قضيۀ قتلى را مطرح نموده و مدعى شده است كه به خاطر آن، قسامة در زمان خلافت عثمان مطرح شده است.

اسلام تقريبا امرى مسلّم است و ثالثا، فرضا چنانچه «و كان من قبل رسول اللّه (ص)» را به كسر قاف و فتح باء بخوانيم منافات با امضايى بودن قسامة ندارد، به جهت اينكه مى رساند ابتداى امضاى اين حكم در زمان پيامبر اكرم (ص) و بعد از فتح خيبر بوده است. لذا نتيجه مى گيريم كه قسامة در اسلام يك حكم امضايى است.

الا اغرموا الدية اذا وجدوا قتيلا بين أظهرهم اذا لم يقسم المدعون. «1»

3. صحيحۀ زرارة:

قال سألت ابا عبد اللّه (ع) عن القسامة و قال هى حق ان رجلا من الانصار وجد قتيلا فى قليب من قلب «2» اليهود فاتوا رسول اللّه (ص) فقالوا يا رسول اللّه (ص) انا وجدنا رجلا منا قتيلا فى قليب من قلب اليهود فقال:

ايتونى بشاهدين من غيركم، قالوا يا رسول اللّه (ص) ما لنا شاهدان من غيرنا، فقال رسول اللّه (ص): فليقسم خمسون رجلا منكم على رجل ندفعه اليكم قالوا يا رسول اللّه و كيف نقسم على من لم نره، قال: فيقسم اليهود، قالوا يا رسول اللّه و كيف نرضى باليهود و ما فيهم من الشرك اعظم فوداه رسول اللّه (ص). «3»

4. صحيحۀ ابى بصير:

عن ابى عبد اللّه (ع) ان اللّه حكم فى دمائكم بغير ما حكم به فى اموالكم. حكم فى اموالكم ان البينة على المدعى و اليمين على المدعى

______________________________

(1) همان، حديث 3.

(2) القليب: جمع قلب و قلب و أقلبة: البئر و قيل البئر القديمة.

(3) وسائل، باب 10، حديث 3.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 277

عليه و حكم فى دمائكم ان البينة على من ادعى عليه و اليمين على ما ادعى لكيلا يبطل دم امرئ مسلم. «1»

5. صحيحۀ حلبى:

عن ابى عبد اللّه (ع) قد سألته عن القسامة كيف كانت؟ فقال هى حق، هى مكتوبة عندنا و لو لا ذلك لقتل الناس بعضهم بعضا ثم لم يكن شي ء و انما القسامة نجاة للناس. «2»

اين روايات دلالت صريح دارند بر حجيت قاعدۀ لوث و قسامة به اجماع فقهاى قديم و حديث.

اين گونه معانى است. معناى لوث چنين

______________________________

(1) مجمع الفائده، كتاب الحدود، الفصل الثالث فى القسامة.

(2) وسائل، باب 9، حديث 7.

(3) همان، باب 9، حديث 1.

(4) همان، باب 9، حديث 3.

(5) همان، باب 9، حديث 9.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 279

است. حتى يكى از اساتيد عظام ما مد ظله مى فرمايد: «1»

ان قوله (ع) فى روايات الباب: «انما جعلت القسامة احتياطا للدماء بل يوجب هدرها حيث ان الفاسق و الفاجر ان يدعى القتل على احد و يأتى بالقسامة فيقتص منه فيذهب دم المسلم هدرا.

قسامة از آن رو عنوان شده است كه در دماى مردم احتياط رعايت شود. اگر بنا بود كه گفته شود هر كس ادعا كند و از خانواده اش پنجاه سوگندخورنده بياورد و طرف را قصاص كند خون مردم مسلمان هدر مى رفت و اين خلاف مذاق شرع است. شرع، قسامة را براى حفظ دماء مسلمانان عنوان فرموده است. بدون آنكه شخص متهم به شر و در مظان اين معنى باشد و به صرف ادعاى مدعى يعنى ولى دم، نمى توان قسامة را جارى كرد. چنين قسام هاى خلاف مذاق شرع است و اين معنى را روايات وارده تأييد مى كنند. امام (ع) مى فرمايد: «لو يعطى الناس بأقوالهم لاستباح قوم دماء قوم و اموالهم»: اگر بنا باشد به حرفهاى مردم فورا ترتيب اثر داده شود معنايش آن خواهد بود كه گروهى خون و مال مردم را براى خود مباح مى شمارند و چون قسامة مخالف با قواعد عامۀ مقرر در باب دعاوى و خلاف اصل است، قهرا بايد بر مقدار متيقن اخذ كرد. مضافا اينكه در كتاب رياض مى فرمايد: «2» «ان النصوص اكثرها فى قضية عبد اللّه

بن سهل المشهورة و فيها اللوث بلا شبهة ...»: اكثر رواياتى كه در اين باب وارد شده است، مربوط به جريان يك انصارى به نام عبد اللّه بن سهل است كه در آن قضيه، مسلّما لوث محل داشته

______________________________

(1) مبانى تكملة المنهاج، جزء 2، ص 105.

(2) جلد 2، ص 517.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 280

است. فرد متهم كسى بوده است كه در مظان اين معنى بوده و شايد با مقتول سابقۀ دشمنى داشته است. بنابراين با ارتفاع تهمت، قسامة وجود ندارد؛ يعنى در جايى كه مدعى عليه متصف به فسق و شر نباشد. البته اين مطلب خلاف نظر سيدنا الاستاد حضرت امام (ره) است. ايشان در تحرير مى فرمايند: «ان المراد باللوث كل امارة يغلب معه الظن عند الحاكم بصدق المدعى». «1»

خلاصه آنكه هر اماره اى كه موجب ظن حاكم باشد كفايت مى كند؛ اعم از آنكه مدعى عليه معروف به فسق و شر باشد يا نه. البته مى توان گفت ميان استظهار ما از لوث و فرمودۀ حضرت امام (ره) منافاتى نيست و اين دو مطلب قابل جمع است زيرا ايشان در مقام تعريف اصل لوث هستند و اين معنى با اعتبار يك رشته قيد و شرط تنافى ندارد.

واحد و چنانچه حلف تحقق

______________________________

(1) تحرير الوسيله، جلد 2، ص 527.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 281

يابد و مدعى عليه قسم بخورد دعوى ساقط مى شود مانند ساير دعاوى؛ اما اگر ولى دم مدعى قتل توسط شخص يا جماعتى شد و لوث با شرايط معتبره در آن حاصل گشت، قبل از انجام مراسم قسامه بايد نكات زير رعايت شود:

الف. ابتداء از مدعى عليه خواسته مى شود كه بر برائت خود بينه اقامه كند. در اينجا علاوه بر تسالم اصحاب، رواياتى چند وارد است. از جمله صحيحۀ بريد بن معاويه است.

عن ابى عبد اللّه (ع) فقال: الحقوق كلها البينة على المدعى و اليمين على المدعى عليه، الا فى الدم خاصة. «1»

روايت ديگر صحيحۀ ابى بصير است.

عن ابى عبد اللّه (ع) قال: و حكم دمائكم ان البينة على المدعى عليه و اليمين على من ادعى لئلا يبطل دم امرئ مسلم «2»

بدين ترتيب در خصوص دم عكس مسأله حقوق است و چنانچه مدعى عليه نتوانست اقامۀ بينه كند، آنگاه مراسم قسامه از طرف مدعى و اقرباء و عشيره اش انجام مى يابد. در واقع اين معنى موجب سلب حجيت بينه نيست. مدعى هر وقت برايش ممكن باشد مى تواند اقامۀ بينه كند و اين نكته در صحيحۀ مسعدة بن زياد آمده است:

عن جعفر (ع) قال: «كان ابى» رضى اللّه عنه اذا لم يقم القوم المدعون البينة على قتل قتيلهم و لم يقسما بان المتهمين قتلوه حلف المتهمين

______________________________

(1) وسائل، كتاب القصاص، باب 9، حديث 3.

(2) همان، حديث 4.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 282

بالقتل خمسين يمينا باللّه ... «1»

بنابراين اگر مدعى قتل نتوانست اقامۀ بينه كند قسامة جارى

مى شود و اگر مدعى عليه بر برائت خويش بينه آورد مسأله تمام و مدعى عليه برى مى شود.

ب. اعتبار رجولت: سيدنا الاستاد حضرت امام (ره) در تحرير مى فرمايند:

«و الظاهر اعتبار الرجولية فى القسامة». «2»

روايات بسيارى در اين معنى هست كه افراد شركت كننده در قسامة بايد مرد باشند. از جمله صحيحۀ بريد بن معاويه، صحيحۀ زرارة، صحيحۀ ابو بصير، صحيحۀ عبد اللّه بن سنان، صحيحۀ يونس و ابن فضال و غير اينها كه در همۀ آنها تصريح شده است: «خمسين يمينا»؛ «قسامة خمسين رجلا». اگر گفته شود كه با توجه به آنچه گذشت چنانچه مدعى يا مدعى عليه زن باشد، قاعدۀ لوث جارى نمى شود و قهرا قسامة انجام نمى يابد، در پاسخ مى گوييم اضافه بر آنكه مخالفى در مسألة وجود ندارد، گروهى از روايات دلالت بر اين معنى دارد، مانند صحيحۀ حلبى، صحيحۀ زراره، صحيحۀ بريد بن معاويه و صحيحۀ ابى بصير كه به مقتضاى عموم در اين حكم فرقى بين مرد و زن نيست.

ج. كيفيت سوگند: در باب يمين ذكر قيودى كه موضوع سوگند را از ابهام و اجمال مى رهاند معتبر است، از قبيل ذكر قاتل و مقتول و بيان نسب آنها و ذكر اوصاف و حالات آنها و بيان نوع قتل، عمد يا شبه عمد يا خطاى محض و ذكر

______________________________

(1) همان، حديث 6.

(2) تحرير الوسيله، حديث 2، ص 529.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 283

اين معنى كه وى منفردا يا مشتركا در قتل بوده است.

يك حكم اجماعى است ميان تمامى علما مگر ابن حمزه كه مى فرمايد: «انها خمسة و عشرون فى العمد اذا كان هناك شاهدا واحدا» «1» و تعليل آن اين است كه پنجاه قسم به منزلۀ دو شاهد است. اما فرمودۀ ايشان با توجه به ادله و اطلاقات وارده مردود است؛ مضافا اينكه نصوص خاصه اى در اين باب وارد شده است، مثل صحيحۀ عبد اللّه بن سنان:

قال ابو عبد اللّه (ع) فى القسامة، خمسون رجلا فى العمد و فى الخطاء خمسة و عشرون رجلا و عليهم ان يحلفوا باللّه. «2»

و نيز صحيحۀ يونس و ابن فضال جميعا:

عن الرضا (ع): و القسامة جعل فى النفس على العمد خمسين رجلا و جعل فى النفس على الخطاء خمسة و عشرين رجلا. «3»

در مورد شبه عمد و خطاى محض نيز مشهور آن است كه مانند عمد است.

______________________________

(1) وسيله، ابن حمزة، ص 460.

(2) وسائل، كتاب القصاص، باب 11، حديث 1.

(3) همان، حديث 3.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 284

بزرگانى مانند شيخ مفيد، ديلمى، ابن ادريس و علامه و فرزندش فخر المحققين و شهيدين (ره) همگى فرموده اند در قسامة فرقى بين قتل عمد و شبه عمد و خطاى محض نيست و همه جا پنجاه قسم است. ابن ادريس در سرائر ادعاى اجماع مى فرمايد. شهيد دوم (ره) در روضه در تعليل يكسان بودن مى فرمايد كه احتياط مقتضى اين امر است، چون مسألۀ دماء و نفوس است و مذاق شرع در زمينۀ دماء و نفوس مراعات احتياط است.

ليكن روايات معتبره در اين زمينه تصريح دارند به اينكه در قتل عمد قسامه با پنجاه قسم و در خطاء با بيست و پنج قسم است.

همچنين در يمين، سوگند بايد به خداوند تبارك و تعالى باشد و روايات معتبره و اجماع بر اين امر دلالت دارند.

از جمله صحيحۀ مسعدة بن زياد: «عن جعفر (ع) قال ... حلف المتهمين بالقتل خمسين يمينا باللّه» و صحيحۀ عبد اللّه بن سنان كه در آن فرموده است: «و عليهم ان يحلفوا باللّه» پس استفاده مى شود كه سوگند بايد به خدا باشد. مدعى بايد پنجاه مرد از قوم خود بياورد تا سوگند به خدا بخورند كه شخص مورد نظر قاتل و قتل عمد است. لازم نيست اقارب مذكور وارث فعلى باشند. ولى مدعى بايد خود وارث فعلى و جزء اولياى دم باشد. در باب حلف، حالف كه قسم مى خورد بايد علم داشته باشد و صرف ظن و اطمينان كافى نيست؛ يعنى قسم بايد از روى جزم و علم باشد. اين مطلب مسلّم است، اما آنچه مورد بحث است اين است كه آيا علم مأخوذ در باب حلف و قسامة بايد معلول حس و رؤيت باشد و يا به هر سببى كه اين امر حاصل شده و از هر راهى كه علم و قطع مذكور به دست آمده باشد، كفايت مى كند؟ شايد گفته شود كه بايد قول اول را اختيار كرد؛ يعنى علم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 285

بايد معلول حس و رؤيت باشد. از آن رو كه دم مسلم اهميت دارد و شارع به مسألۀ دماء اهميت فراوان مى دهد. به رواياتى نيز در اين معنى مى توان استدلال كرد كه از جمله صحيحۀ بريد بن معاوية العجلى است: «عن ابى عبد اللّه انا لنكره ان نقسم على ما لم نره» و نيز صحيحۀ

ابو بصير كه در ذيل آن آمده است: «فقالوا يا رسول اللّه: انقسم على ما لم نره». در هر روايت مدعيان گفته اند چطور ما در مورد چيزى كه نديده ايم سوگند بخوريم، رسول خدا (ص) نيز اين مطلب را رد نمى فرمايد، بلكه كلام آنها را مى پذيرد و مى فرمايد: «فيقسم اليهود» مدعى عليه برود و سوگند بخورد. در واقع قسامة مخالف با قواعد مقرره در باب حقوق است و قهرا در آن بايد، همانند امورى كه بر خلاف قاعده و اصل است، به مقدار متيقن اكتفا كرد. در اينجا قدر متيقن همان علم معلول حس و رؤيت است نه هر سببى از اسباب. اما فقهاى عظام ما قول دوم را گرفته و گفته اند همين كه حالف علم و جزم داشت مى تواند سوگند بخورد اعم از آنكه علم و جزم وى معلول حس و رؤيت باشد يا امر ديگر. البته اگر مخالفت با مشهور و مخالفت با اصحاب نبود قول اول را اختيار مى كرديم، ولى لازمۀ اين قول بازگشت به شهادت پنجاه نفر است كه اين خود بسيار مستبعد و مخالف با روايات است. و اللّه اعلم. لكن با اين فرق كه در باب بينة لازم است شهود غير از مدعيان باشند. در اينجا دو نكتۀ ديگر بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

نكتۀ اول آنكه اگر عدد افرادى كه بايد در مراسم قسامة شركت كنند كمتر از مقدار نصاب يعنى كمتر از پنجاه نفر باشد آيا مى توان بر آنها «تكرير ايمان» كرد و خواست كه قسمها را تكرار كنند تا عدد كامل شود يا چون دليلى بر تكرير نداريم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 286

نمى توان قسمها را تكرار كرد؟

الف. مقتضاى رواياتى كه در مورد وارد شده آن است كه قصاص منوط و معلق بر حلف «خمسين رجلا» است (سوگند پنجاه مرد) و چنانچه سوگند انجام نيابد قهرا قصاص ثابت نمى شود. تكرار سوگند از طرف بقيۀ افراد هم نياز به دليل خاصى دارد و دليل مذكور در اينجا وجود ندارد. صحيحۀ يونس از حضرت رضا (ع) در قسامۀ اجزاء است و نمى توان آن را به قسامۀ نفس سرايت داد. بدين ترتيب اين چنين قسامه اى نمى تواند مثبت قصاص باشد و در صورت شك و شبهۀ حكمية كه آيا قسامة با تكرير ايمان ثابت مى شود يا نه بعيد نيست قاعدۀ درء الحد در مورد ما نحن فيه جارى و نتيجۀ آن عدم ثبوت قصاص باشد و بسنده به ديه شود.

ب. مسألۀ تكرير ايمان ميان بقيۀ افراد، در كلمات بزرگان و فقهاى عظام مجمع عليه است در كتاب خلاف آمده است كه اگر ولى دم يك نفر باشد و قوم و خويش نداشته باشد اگر همين يك نفر پنجاه قسم بخورد قسامة ثابت مى شود اجماعا. شيخ الطائفه در كتاب خلاف اضافه مى كند كه اخبار فرقه هم بر اين امر دلالت دارد كه تكرير ايمان بين افراد مى شود. يكى از اساتيد عظام ما «مد ظله» مى فرمايد كه در روايات آمده است كه قسامه براى احتياط تشريع شده است تا بعضى بعض ديگر را نكشند و فاسق خوف از اين داشته باشد كه حتى اگر كسى را پنهانى بكشد چنانچه اولياى دم متوجه شوند مى آيند و مراسم قسامة را انجام

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 287

مى دهند و وى قصاص مى شود «1» و

اين معنى براى فاسقان و مجرمان يك حالت بازدارندگى خواهد داشت و اگر گفته شود كه قسامه مقيد به سوگند خوردن پنجاه نفر است اين امر كمتر اتفاق مى افتد كه پنجاه نفر علم و جزم داشته باشند و بيايند و قسم بخورند كه فلانى قاتل عمد است. شايد نظر شيخ در خلاف نيز اشاره به رواياتى چون صحيحۀ مسعدة بن زياد باشد كه «حلف المتهمين بالقتل خمسين يمينا باللّه» و صحيحۀ بريد بن معاوية: «فاقيموا قسامة خمسين رجلا» اما انصاف آن است كه استدلال به اين مطلب براى جواز تكرار خالى از اشكال نيست و آنچه هم در مقام اين وجود دارد اجماع منقول است نه محصل و على فرض تحصيل هم اعتبارى ندارد چون اجماع مزبور مدركى است. بنابراين، همان طورى كه پيشتر گذشت محتمل است قاعدۀ درء الحد در ما نحن فيه جارى كه قهرا اين نحو قسامة مثبت قصاص نخواهد بود.

نكتۀ دوم آن است كه اگر ولى دم ادعا كند كه قوم و خويش ندارد يا عدد خويشانش كمتر از حد نصاب است يا خويشان وى حاضر نيستند قسم بخورند، آيا به صرف ادعا بايد وى را تصديق كرد و قسمها را تكرار كرد- على فرض جواز- و يا اگر يكى دو تن را معرفى كرد، قسمها بايد ميان آنها تقسيم شود يا بايد به جستجو پرداخت و صدق گفتار وى را احراز كرد تا اطمينان براى حاكم پيدا شود؟

ممكن است گفته شود كه بايد به صرف ادعا وى را تصديق كرد و لزومى به

______________________________

(1) مبانى تكملة المنهاج، جلد 2، ص 109.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 288

فحص و

جستجو نيست چون در جاى خود ثابت شده است كه در شبهات موضوعية فحص لازم نيست، مضافا اينكه ثمرۀ فقهى هم ندارد؛ يعنى اگر جستجو شد و معلوم شد كه مدعى كسى را ندارد، خود وى به تنهايى بايد سوگند بخورد و اگر جستجو شد و خويشانى وجود داشتند، اما حاضر به اداى سوگند نبودند باز تكرير ايمان مدعى جائز است، بنابراين ثمره اى بر جستجو مترتب نيست.

در پاسخ گفته مى شود كه اين مطلب- عدم فحص در شبهات موضوعية- چنانچه درست باشد مربوط به ماعداى نفوس و اعراض است و به نظر ما در مسائل نفوس و اعراض و لو شبهة، شبهۀ موضوعية باشد جستجو و فحص لازم است؛ زيرا شدت احتياط و اهتمام شارع مقدس به مسألۀ نفوس و اعراض مقتضى اين فحص است. مضافا اينكه مى توان گفت: نقصان يا نبود خويشاوند براى مدعى شرط ثبوتى و واقعى براى جواز تكرير ايمان اوست. يعنى در حاق واقع اگر خويشاوند وجود نداشت يا واقعا خويشان نيامدند تا بذل ايمان كنند يا عددشان كمتر از حد نصاب بود، آنگاه است كه مدعى مى تواند تكرار قسم كند.

به تعبير ديگر، جواز تكرير ايمان منوط و مشروط به احراز فقدان خويشاوند است و احراز شرط بدون جستجو و فحص به مقدار حصول اطمينان قاضى ممكن نيست. بنابراين به صرف ادعاى مدعى، مبنى بر نبود خويشاوند يا كمتر از حد نصاب بودن تعداد و بدون فحص و جستجو تا سر حد اطمينان قاضى، نمى توان ترتيب اثر داد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 289

كه ميان قسامۀ اعضا و قسامۀ نفس فرقى نيست. شيخ الطائفه (ره) در كتاب مبسوط تحقق لوث در قسامۀ اعضا را اعتبار نفرموده و حساب نفس را جدا دانسته است. اكثر علماى عامة نيز همين مطلب را گفته اند جز شافعى و استدلالشان اين است كه قسامة مخالف با قواعد مقررة در باب دعاوى و خلاف مقتضاى اصل اوليۀ «البينة على المدعي و اليمين على المدعى عليه» است.

روايات مورد استناد در خصوص نفس وارد شده است و نمى توان آن را به اعضا سرايت داد.

اين فرموده مردود است. صحيحۀ يونس اين مطلقات را تقييد مى كند، چون صحيحۀ مذكور در مورد جوارح و اعضا است. بنابراين آنچه مورد مناقشه است، اصل ثبوت قسامة در اعضا نيست بلكه در مقدار قسامة در اعضا است. شيخ مفيد (ره) در كتاب احكام النساء و نيز سلار و ابن ادريس و شهيدين گفته اند كه قسامۀ اين مورد نيز مانند نفس، پنجاه عدد است. يعنى از باب احتياط در باب دماء آن را مقتضى پنجاه يمين دانسته اند و ابن ادريس (ره) در سرائر نيز دعوى اجماع كرده است. «1» بر خلاف شيخ الطائفه (ره) و پيروان ايشان كه گفته اند قسامة در اعضا هنگامى كه موجب ديه است شش يمين است و هر قدر كه ديۀ كامله كم

______________________________

(1) «ان عليه فى النفس اجماع المسلمين و فى الأعضاء اجماعنا.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 290

شود به همان نسبت نيز عدد ايمان كم مى شود. به فرض اگر ديه نفس ديۀ كامله بود، قسامۀ آن سه سوگند و اگر دو ثلث ديۀ كامله بود قسامۀ آن چهار سوگند خواهد بود. دليلشان نيز صحيحۀ يونس

است. بنابراين اظهر قول دوم است كه قسامة در باب اعضا شش سوگند است.

نكته اى كه بايد بدان اشاره كرد آن است كه قسامة در نفس موجب قصاص است؛ اما قسامة در اعضا موجب قصاص نيست، چون دليلش همان صحيحۀ يونس است و صحيحۀ يونس هم مختص در ديه مى باشد.

بزرگان همان اطلاقات روايات و نيز صحيحۀ زرارة در آن قسمت است كه مى گويد:

«فقال: فيقسم اليهود». مسألۀ مورد بحث مشكل است و انتخاب يك نظر مستقل اشكل، گرچه اظهر همان قول دوم است، فتواى حضرت امام (ره) در تحرير الوسيلة موافق با نظر اول است.

اگر ولى دم نسبت به شخصى ادعاى قتل كرد و لوث تحقق يافت، مدعى مى تواند مراسم قسامة را طبق موازين انجام دهد، مشروط بر اينكه ثابت كند شخص مدعى عليه حين القتل در محل جنايت بوده است. اگر قتل مثلا در خانه اى اتفاق افتاده باشد مدعى بايد ثابت كند كه مدعى عليه حين القتل در آن خانه بوده است و چنانچه مدعى عليه اين مطلب را انكار كند؛ يعنى بگويد در خانۀ مذكور نبوده است، در اينجا قول منكر با قسم پذيرفته مى شود. چون اصل (در خصوص عدم حضور) با وى موافق است و اين حالت لوث ساقط مى شود؛ زيرا همان طور كه گفتيم لوث متوقف بر وجود شخص در مكانى است كه قتل در آن محل وقوع يافته است مگر اينكه با بينه ثابت كند اين معنى و اين نكته از اهميت خاصى برخوردار مى باشد.

________________________________________

بجنوردى، سيد محمد بن حسن موسوى، قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، 2 جلد، مؤسسه عروج، تهران - ايران، سوم، 1401 ه ق قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)؛ ج 1، ص: 291

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 293

كه بدان نيازمند است «معاوضه» كند، پيداست كه يافتن كسى كه خواهان فرآورده هاى توليدكننده باشد و كالاى مورد نياز او را نيز تهيه كند به سادگى امكان نداشت، پس نياز به وسيله اى همگانى بود كه بتواند معيار ارزشها و رابطۀ بين توليدكننده و مصرف كننده قرار گيرد. بدين ترتيب پول به تدريج به وجود آمد.

در حقوق بيشتر كشورها، معاوضه اختصاص به مبادلۀ كالا به كالا پيدا كرد و بيع ويژۀ مبادلۀ كالا با پول گشت. ولى در فقه و قانون مدنى ايران مادۀ 338 ق.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 294

م. «1» تعريف «بيع» عبارت است از: «تمليك عين بعوض معلوم» لذا با توجه به تعريف فوق فرق بين بيع و معاوضه تنها از نظر قصد طرفين معامله است. چرا كه تعريف مندرج در مادۀ 338 ق. م. و همچنين در فقه تعريف معاوضه هم مى باشد. لذا مى توان گفت كه بيع نوعى معاوضه است و موارد ديگر مثل قرض و اجاره هم نوعى معاوضه محسوب مى گردد.

با اينكه در فقه و حقوق ايران بيع، عقد تمليكى است و در عقود تمليكى هم به محض وقوع عقد، ملكيت مبيع به مشترى و ملكيت ثمن به بايع منتقل مى شود و عقد محقق گرديده و انتقال صورت پذيرفته است؛ ولى اگر مبيع پيش از تسليم به خريدار تلف شود، از مال فروشنده است و او اگر ثمنى از مشترى در برابر مال تلف شده گرفته بايد به وى بازگرداند كه اين موضوع تحت عنوان «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه» در فقه مطرح گرديده است.

مفاد اين قاعده چنين است كه اگر بيعى واقع شود و

قبل از آنكه مبيع به دست مشترى برسد بدون تعدى و تفريط تلف شود، بايع خود بايد متحمل خسارت شود و ثمن را به مشترى برگرداند. «2»

______________________________

(1) ق. م.- قانون مدنى.

(2) مادۀ 387 قانون مدنى: «اگر مبيع قبل از تسليم بدون تقصير و اهمال از طرف بايع تلف شود بيع منفسخ و ثمن بايد به مشترى مسترد شود، مگر اينكه بايع براى تسليم به حاكم يا قائم مقام او رجوع كرده باشد كه در اين صورت تلف از مال مشترى خواهد بود.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 295

يخرجه من بيته، فاذا اخرجه من بيته فالمبتاع ضامن لحقه حتى يرد ماله اليه. قوله: فالمبتاع ضامن لحقه حتى يرد ماله اليه.

يعنى ديگر خود مشترى ضامن است و بايد ثمن را به بايع بدهد.

روايت مذكور از حيث دلالت خوب است. گرچه در آن آمده است كه بايد اقباض خارجى باشد و حال آنكه ما مى گوييم قبض خارجى نمى خواهد؛ بلكه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 296

سيطره پيدا كردن بر متاع يا وكيل گرفتن كفايت مى كند.

معناى «من مال بايعه» چيست و چگونه قابل تصور است؟ تقريبا اجماع فقهاى ما بر اين است كه به نفس عقد، ملكيت تحقق مى يابد و ما بيع را به مبادلۀ مال به مال- يا تبديل مال به مال- در عالم اعتبار تعريف مى كنيم؛ يعنى مبادلۀ انشايى در ملكيت است نه خارجى. بر اين اساس، هر حادثه اى نسبت به مثمن صورت گيرد بايد مربوط به مشترى باشد نه بايع؛ زيرا مملوك مشترى است. لذا ابتدا به ذهن مى رسد كه اين حكم (من مال بايعه) يك حكم تأسيسى و خلاف بناى عقلا باشد (البته چنان كه خواهيم گفت اين حكم از احكام عقلائيه است و تعبدى نمى باشد) اما اينكه چطور من مال بايعه را با قاعده جمع كنيم، سه وجه در آن گفته شده است:

وجه اول: به صرف عقد، متعاقدين مالك نمى شوند؛ بلكه بايد تقابض خارجى صورت گيرد. مثل حرفى كه در باب بيع صرف و سلم مى گويند كه قبض در مجلس را شرط صحت عقد و تحقق ملكيت مى دانند.

پاسخ به وجه اول: اين گفته خلاف سخن تمامى فقهاست. فقها اين را پذيرفته اند كه در بيع، به صرف تبادل انشايى، ملكيت

موجود مى شود و بيع صرف و سلم دليل خاص دارد كه تقابض در مجلس در آن شرط صحت است و الّا به مقتضاى «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ»، «بيع بماله من المعنى العرفى» نافذ خواهد بود.

وجه ثانى: اگر يد بايع نسبت به مبيع، يد غير مأذونه و يد ضمان باشد؛ و لو آنكه تعدى و تفريط هم نكرده باشد در صورت تلف، به مقتضاى قاعدۀ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 297

و على اليد ما اخذت حتى تؤديه ضامن است به ضمان واقعى؛ يعنى مثل يا قيمت را بايد به مشترى بدهد.

وجه ثانى از چند جهت نادرست مى باشد: اولا، يد بايع نسبت به مبيع غير مأذونه نيست. بلكه با توافق يكديگر قرار شده است كه مال نزد بايع بماند، نه آنكه بايع مماطله كرده باشد؛ چون اين معنى خلاف فرض است و از روايت هم اين معنا معلوم است.

ثانيا اگر بخواهيم از راه قاعدۀ و على اليد وارد شويم، آن وقت ما در قاعدۀ كل مبيع بحث نخواهيم كرد و اين مطلب يك قاعدۀ مستقل به شمار نخواهد آمد و حتى اگر مشترى يا شخص ثالث و يا خود بايع هم مبيع را اتلاف كنند، بازهم ارتباطى به اين قاعده نخواهد داشت و مسأله از طريق قاعدۀ اتلاف حل خواهد شد.

وجه ثالث: كه نظر مختار مرحوم والد- قدس سرّه- هم مى باشد، عبارت است از انفساخ عقد آنا ما يعنى مى گوييم كه قبل از تلف مبيع، عقد منفسخ مى شود و معناى حل و انفساخ عقد برگشتن هر چيزى به جاى سابق خودش است؛ زيرا آنچه تبديل اضافۀ ملكيت كرده بود، عقد بود و

مفروض آن است كه عقد منحل و منفسخ شده است، قهرا تلف در مال خود بايع واقع مى شود.

نظير اين مطلب در فقه موجود است مثل بيع خيارى و يا هر نقل و انتقال ديگرى كه ذو الخيار در ايام خيار انجام دهد؛ در اين موارد هم مسأله به اين شكل توجيه مى شود كه آنا ما مالك مى شود قبل از بيع و سپس صدق مى كند كه وقوع اين بيع يا موقت يا غير ذلك در ملك خودش بوده و همين حرف را در معاطات

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 298

بر مبناى اباحۀ مطلقه نسبت به تصرفات متوقفۀ بر ملك هم زده اند، اين آنا ما را از روى تعبد درست كرده اند و مى گويند ادعا مى كنيم آنا ما عقد منفسخ شده تا تصحيح «فهو من مال بايعه» باشد، ليكن ما منكر آنا ما هستيم آن هم در صورتى كه بخواهيم آن را با ادعا و تعبد درست كنيم، ما مى گوييم نفس تلف علت براى انفساخ عقد است و علت و معلول هم زمانا متحد هستند و تقدم و تأخرشان رتبى است، پس همان لحظۀ تلف لحظۀ انفساخ و انحلال عقد هم هست قهرا تلف در مال بايع واقع شده است.

بعدا به اين بحث خواهيم پرداخت كه آيا «مبيع» خصوصيتى دارد يا آنكه در ثمن هم اين سخن وجود دارد؟ و نيز بحث خواهيم كرد كه آيا اين مسأله اختصاص به بيع دارد يا در كليۀ عقود معاوضى مى آيد؟

مدرك سوم: اجماع فقهاست كه صغرى مورد قبول مى باشد؛ اما مهم آن است كه اين اجماع مدركى است و اجماع اصولى اصطلاحى نيست. زيرا اجماع اصولى حجيتش بر

اساس كاشفيت قطعيه از رأى معصوم (ع) است.

مدرك چهارم: كه به نظر ما مهمترين دليل مى باشد، عقل (عقلا) است. هر چند ظاهرا اين قاعده تعبدى به نظر مى رسد؛ ظاهر حكم عقلا آن است كه بايد تلف از مال مشترى باشد، چون به محض عقد، مبيع در ملك مشترى وارد شده است.

لكن اگر به دقت نظر كنيم عقلا در معاوضات و معاملاتى كه به نحو معاوضه و دادوستد انجام مى دهند، آنچه مى دهند بدون عوض نمى دهند. بناى آنها اين است كه اگر مثمن دادند، ثمن بگيرند و اگر ثمن دادند، مثمن بگيرند. در جوامع عقلايى چنانچه مشترى ثمن بدهد و بايع در عوض چيزى به وى ندهد، اين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 299

معامله را اكل مال به باطل مى دانند؛ يعنى بايع را مستحق ثمن نمى دانند.

تلف به عهدۀ بايع است كه در اين زمينه در بحث تلف در زمان خيار توضيح داده خواهد شد.

حال بايستى ديد كه پيش از تسليم، آيا باقى ماندن ضمان معاوضى بر عهدۀ فروشنده، حكمى است استثنايى كه قانونگذار بنا به جهتى آن را بيع مقرر داشته يا نتيجۀ معاوضۀ ثمن و مثمن و وابستگى تعهدهاى دو طرف به يكديگر مى باشد.

گروهى معتقدند كه به جهت تمليكى بودن عقد بيع به محض انشاى عقد، مبيع به خريدار منتقل مى شود و پيش از تسليم ملكيت به او منتقل گرديده و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 300

فروشنده به عنوان امين خريدار محسوب مى شود و ضامن تلف قهرى آن نمى باشد و احكام امين بر او بار مى شود. بنابراين، حكم مادۀ 387 ق. م. يك استثناء مى باشد و به جهت استثناء بودن توافق، بر خلاف آن هم اعتبار ندارد؛ يعنى اينكه به عقيدۀ اين گروه طرفين نمى توانند بر خلاف اين قاعده به جهت استثنايى بودن آن توافق به عمل آورند. همچنين به عقيدۀ اين گروه به جهت استثناء بر اصل بودن، اين قاعده ويژۀ مبيع است و در مورد ثمن و ساير معاوضات اجرا نمى شود؛ زيرا حكم استثنايى را بايد تفسير محدود كرد و آن را تنها در مورد نص به كار برد.

گروهى ديگر از حقوقدانان معتقدند كه هدف نهايى از خريدوفروش دست يافتن خريدار بر مبيع مى باشد در مقابل پولى كه به فروشنده مى دهد و انتقال مالكيت به تنهايى اين هدف را تأمين نمى كند؛ لذا قبض مبيع هم لازم است. در واقع، قصد مشترك طرفين بر اين است كه دادن ثمن به فروشنده و تسلط بر مبيع

يك موجود مركب به وجود مى آيد و از بين رفتن جزئى از آن، جزء ديگر را نيز از بين مى برد. بنابراين، قاعدۀ كل مبيع تلف امرى استثنايى و خلاف قاعده نيست، بلكه در زمرۀ اصول حقوقى و عين قاعده مى باشد. بنابراين طبق اين نظريه، قاعده اختصاص به بيع و عقد بيع ندارد و در مورد تلف ثمن (در صورتى كه عين معين باشد) پيش از قبض و همچنين اجاره و قرض و معاوضه و صلح نيز اجرا مى شود. همچنين به نظر اين گروه به جهت اينكه اين قاعده نتيجۀ پيروى كردن از قصد مشترك طرفين به وجود آمده است، قاعده اى است تكميلى كه مى توان خلاف آن را شرط كرد. البته گروهى از محققان و فقها با اينكه حكم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 301

تلف مبيع پيش از قبض را موافق قاعده دانسته اند ولى تراضى بر خلاف آن را مجاز نمى دانند. چنانكه به نظر مى رسد كه اين قاعده قابل اسقاط نيست بدين جهت كه ملكيت از زمان انشاى عقد به وجود مى آيد و قاعدۀ تلف مبيع قبل از قبض، انحلال و انفساخ عقد را موجب مى شود و اين ديگر دست مشترى و بايع نيست كه بخواهند از حق خود استفاده كنند يا نه و اصولا مسألۀ حق مطرح نيست، يك امرى است كه به حسب اعتبار شرع يا عقلا واقع مى شود.

كه مبيع كلى باشد خريدار طلبكار است و هرگاه فردى كه در اختيار فروشنده است از بين برود او مى تواند فرد ديگرى تهيه و تسليم كند و در صورتى كه تمام افراد كلى از بين برود چون پيش از تسليم فرد مبيع، تمليك انجام نمى شود؛ عقد بيع از ابتدا باطل خواهد شد.

سؤالى كه در اينجا ممكن است پيش آيد اينكه آيا مبيع مى بايد در زمان قرارداد عين معين باشد يا كافى است به هنگام تلف معين شده باشد. به عنوان مثال، هرگاه مصداقى از كلى به وسيلۀ فروشنده تعيين شود و اين مصداق پيش از تسليم به خريدار از بين برود- كه البته در اينجا مبيع از ابتدا عين معين نبوده ولى فردى از كلى را فروشنده تعيين كرده و پيش از تسليم تلف شده است- در اينكه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 302

آيا اين مورد هم به عنوان تلف قبل از قبض مى باشد يا فروشنده مى بايد فرد ديگرى از كلى تعيين نمايد، اختلاف نظر وجود دارد. گروهى معتقدند كه مى بايد فروشنده از كلى فرد ديگرى را تعيين و تسليم نمايد و گروهى ديگر نظر بر اين دارند، همين كه مصداق مبيع كلى از طرف فروشنده به طور قطعى تعيين شد تمليك نيز محقق مى شود، پس مى توان گفت كه در چنين مواردى چون مبيع به ملكيت خريدار درآمده است، در حكم عين شخصى و معين مى باشد و تلف آن پيش از تسليم سبب انفساخ عقد مى گردد.

ندارد و مقصود از آن مثمن است؛ اما بايد ديد آيا در اين قاعده تعبد خاصى نسبت به مبيع هست يا ثمن را هم شامل مى شود؟ اين امر بستگى به آن دارد كه ما مدرك قاعده را چه بدانيم؟ اگر مدرك را همين مرسلۀ نبوى بدانيم كه ابن ابى جمهور نقل كرده است، شامل ثمن نخواهد شد. اگر مدرك قاعده را اجماع بگيريم (با قطع نظر از اشكال كبروى كه بر آن وارد است) از آن جهت كه اجماع يك دليل لبى است، نمى توان آن را به غير معقد اجماع تسرى داد. اما ما كه عمده دليل را بناى عقلا دانستيم و گفتيم كه بناى آنها در معاوضات اين است كه هر يك از متعاقدين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 303

چيزى مى دهد كه به ازاى آن چيزى بگيرد، گرچه علت غايى از اين معنا، گرفتن است؛ اما بناى آنها اين است كه هيچ يك تمليك به طور مجانى نمى كند، بلكه على نحو العوض است. اين بناى عقلا كه ذكر كرديم اختصاصى به مثمن ندارد و ملاك به عينه در ثمن هم موجود است و بر همين اساس، قاعده را به معاملات و معاوضات ديگر هم (غير از بيع) تسرى مى دهيم.

«تلف» عبارت است از فناى شي ء هم به حسب تكوين و هيأت (اگر ماليت داشته باشد) و هم به حسب ماليت و خلاصه دگرگونى شي ء به حيثى كه عرف بگويد اين شي ء تلف شد. عند العقلاء پشتوانۀ ارزش هر چيزى بستگى به اعتبار ماليت دارد. پس چه تلف معروض آن، خود عين باشد و چه معروضش اوصاف و عوارض عين باشد؛ تمامى اينها

حقيقتا صدق مى كند كه تلف عين است. جامع همۀ اينها اين است كه اين مال يا به كلى از ارزش بيفتد و يا كم بشود، عرف چنين مواردى را مصداق تلف مى داند. «1»

«قبض» آيا مراد قبض تكوينى است يا اگر در سلطۀ مشترى درآمده و لو آنكه قبض هم نكرده باشد. قبض ثمراتى دارد و يك فرعى هم بر آن هست و آن اينكه اگر وكيل بايع در اقباض كوتاهى كند و مبيع هم قبل از رسيدن به دست مشترى تلف شود اينجا بايد ديد چگونه مى شود بين دو قاعدۀ «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه» و قاعدۀ «و على اليد ما اخذت حتى تؤديه» را جمع كرد. اين را

______________________________

(1) مادۀ 388 قانون مدنى (ق. م.): اگر قبل از تسليم در مبيع نقصى حاصل شود، مشترى حق نخواهد داشت كه معامله را فسخ كند؛ لكن به نظر ما عقد منحل مى شود و ثمن المسمى به مشترى و مبيع به بايع بر مى گردد چه مشترى بخواهد و چه نخواهد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 304

بعدا بحث مى كنيم.

«من مال بايعه» چنانچه اين مسأله را مفروغ عنه بگيريم كه از مال بايع تلف مى شود، ناچاريم قائل به انفساخ عقد شويم (حال يا به شكل انفساخ آنا ما آن چنان كه شيخ انصارى- قدس سرّه- و ديگران گفته اند و يا به شكل همزمان با خود تلف) و يا اگر قول به انفساخ را نمى پذيريم بايد جزء آن دسته كسانى باشيم كه تقابض را شرط در صحت مى دانند. «1» مانند بيع صرف و سلم كه البته گفتيم اجماع بر خلاف اين است و بالاتر

اينكه اصلا معقول نيست تقابض دخالت در صحت عقد داشته باشد؛ زيرا پس از آنكه حقيقت بيع را تبادل انشايى در ملكيت گرفتيم، معقول نيست تقابض دخالت در تحقق ملكيت داشته باشد. پس راه منحصر مى شود در اينكه قائل به انفساخ عقد بشويم تا صدق بكند تلف مبيع در مال بايع است.

احتمال ديگرى كه نسبت به من مال بايعه هست اينكه آن را ضمان واقعى بگيريم، يعنى تلف از جيب بايع تدارك شود و بايع جبران خسارت كند، به اين معنا كه مثل يا قيمت را بدهد؛ لكن اين احتمال مردود است، زيرا من مال بايعه ظهور عرفى دارد در اينكه شي ء تالف در مال بايع است و در مال بايع بودن ممكن نيست مگر از راه انفساخ و انحلال عقد و بهترين دليل بر انفساخ خود عبارت من مال بايعه است و ما نيازى به دليل مستقل از اين نداريم.

از مسائلى كه در موارد تطبيق اين قاعده بايد بررسى شود، اين است كه اگر

______________________________

(1) مانند شيخ الطائفه (ره) در كتاب مبسوط.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 305

صفتى از صفات احد العوضين فوت شود و به سبب از بين رفتن آن صفت، ماليت آن شي ء كم شود؛ آيا قاعدۀ مذكور در آن جارى مى شود يا نه؟ به تعبير ديگر، بعد العقد و قبل القبض اگر زوال صفتى از احد العوضين شد حال چه زوال آن وصف سبب شود كه آن عوض معيب به شمار آيد و چه آن وصف، وصف كمال بوده باشد؛ جامعش آن است كه وصف زائل شود و سبب نقص در ماليت شود آيا در اينجا هم قاعده جارى

است يا نه؟

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد: اگر مدرك قاعده روايات باشد شامل اين مورد نيست؛ چون روايات در مورد قاعدۀ كل مبيع تلف قبل قبضه است در حالى كه، اگر وصف وصف كمال باشد يا وصفى باشد كه زوالش محقق عنوان «معيب» از براى شي ء مى شود، زوال آن، تلف خود عين نيست. قهرا قاعده شامل مورد مذكور نخواهد بود و در صورت شك و شبهه نمى توانيم احراز موضوع بكنيم، در حالى كه عقد الحمل وقتى جارى و حاكم است كه عقد الوضع قاعده محرز باشد.

چنانچه مدرك بناى عقلا باشد مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد: شامل مورد نيز نخواهد بود، زيرا بناى عقلا اين بود كه متعاقدين دادوستد كه مى كنند هر يك چيزى مى دهند كه چيزى بگيرند؛ حال اگر خود عينين تلف نشود و صرفا زوال وصف باشد، اينجا عقلا نمى گويند چيزى داده ولى چيزى نگرفته؛ بلكه چيزى گرفته است، اما آن شي ء يك وصفى را از دست داده است.

شاهد بر اين مطلب هم اين است كه اگر ثمن را تقسيط كنيم اوصاف بخشى از آن را نمى گيرد، بلكه ثمن در مقابل مثمن است و اوصاف داخل مثمن نيستند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 306

بنابراين، ايشان چنين نتيجه مى گيرد كه مورد مذكور مشمول قاعده نيست حال مدرك هر چه مى خواهد باشد. لكن ما فرمايش ايشان را نمى پذيريم چون ما عنوان «تلف» را در نظر داريم، و الان بالدقة العقليه صدق مى كند اين مبيع تلف شده است، در صدق مفهوم «تلف» تلف، كلش اخذ نشده بلكه تلف گاه كلش مى شود و گاه بعضش. به هر حال جامع همه اين است كه اطلاق تلف بر

عين بشود و با زوال وصف هم صدق مى كند كه اين مبيع تلف شده است. درست است كه به حسب ظاهر الان هيچ گونه خللى به صورت نوعيۀ شي ء و هيأتش وارد نشده، لكن به سبب رفتن آن صفت يا آن اضافه (مثل كونه فى ذلك المكان او كونه فى ذلك الزمان و ...) بعد العقد و قبل القبض عنوان تلف صادق است. پس مدرك را اگر روايت بگيريم صدق مى كند كه تلف المبيع قبل القبض و اگر مدرك را اجماع بگيريم چنانچه مقعد اجماع عنوان مطلق باشد و بناى عقلا هم باشد، بازهم شامل مورد خواهد شد. زيرا در وقت حدوث عقد، متعاقدين دادوستد كه مى كنند چيزى را كه مى دهند مى خواهند چيز ديگرى را بگيرند، لكن با اوصافش؛ اگر عينى را كه مى خواهد قبض كند فاقد اين صفات باشد پس قاعده جارى مى شود و قائل به انفساخ عقد مى شويم. مضافا وجود اوصاف و فقد آنها در ارزش مبيع تأثير مى گذارد. يك مسألۀ ديگرى كه مطرح مى شود اينكه يكى از خيارات، خيار عيب است. خيار عيب يك امتيازى نسبت به ساير خيارات دارد و آن اينكه در خيارات ديگر ذو الخيار صرفا حق ابرام عقد و يا حل عقد را دارد. در حالى كه، در خيار عيب به بركت روايات وارده مخير است بين حل عقد يا گرفتن أرش و ابرام عقد. حال بايد ديد چنانچه بعد العقد و قبل القبض عيبى حادث

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 307

شود، آيا احكام خيار عيب در اينجا مى آيد؟

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد كه مسألۀ أرش تعبد محض است كه به سبب روايات خاصه ثابت

شده و اين روايات هم در جايى وارد شده كه عيب قبل از حدوث عقد موجود بوده است. لكن بعد العقد معلوم شود، ولى در ما نحن فيه چنين نيست. در اينجا تنها همان حكم خيارات ديگر هست كه مى تواند ابرام كند يا فسخ كند اما أرش نمى تواند بگيرد، لكن روى مبنايى كه ما اختيار كرديم موضوع اين مسأله از بين مى رود؛ زيرا قاعدۀ كل مبيع جارى مى شود و عقد منحل مى شود. اگر اين مبنا را نداشتيم فرمايش ايشان را مى پذيرفتيم، به اين دليل كه مسألۀ ارش يك مسألۀ تعبدى است نه عقلايى فتأمل. حال به بيان تنبيهاتى در اين قاعده مى پردازيم؟

تنبيه اول: در مواردى كه مجراى قاعده هستند چنانچه در فاصلۀ زمانى بين وقوع عقد تا فسخ يك نماءاتى منفصله حاصل شود، اين نمائات با انفساخ عقد از آن كدام يك خواهد بود؟ اگر مال تلف نمى شد مى گفتيم از آن مشترى است. زيرا ما قائليم كه به محض عقد، ملكيت حاصل مى شود؛ لكن حال كه فرض ما تلف مبيع است مشكل در اينجاست كه بعد از آنكه قائل به تحقق ملكيت به صرف عقد مى شويم بعد از انحلال كه خود مبيع به بايع برمى گردد، آيا چنين نماءاتى هم برمى گردد يا آنكه در ملك مشترى باقى مى ماند؟ ظاهر مسأله آن است كه بايد گفت، انحلال عقد آنا ما نسبت به بيع تالف است ولى نماءات منفصله اش برنمى گردد، زيرا حصول اين نماءات در ملك خود مشترى بوده است مرحوم والد- قدس سرّه- همين را اختيار فرموده است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 308

شبهه اى كه مطرح مى شود اين است كه در مقابل اين نماى منفصل

آيا چيزى به بايع برمى گردد؟ خير، از آنجا كه قبول كرديم عقلا مبنايشان اين است كه هيچ چيز بدون مقابل نيست؛ در مقابل اين نماءاتى كه مى گويند براى مشترى باقى مى ماند چيزى به بايع داده نشده و نتيجه اش اين است كه پس از انحلال عقد، مشترى هم ثمن و هم نماءات را مالك است، در حالى كه بايع غير از مبيع تالف چيزى دستش نيست. درست است كه به حسب ظاهر بايع چيزى را از دست نداده (چون مثمن به او داده شده) اما اگر مثمنش پيش خودش مى بود اين نماى منفصل از آن او مى شد و مفروض آن است كه چيزى هم در مقابل به او داده نشده آيا اين اكل مال به باطل نيست؟

ممكن است استنصارا لمرحوم والد- قدس سرّه- چنين بگوييم: ما كه قائل به انحلال عقد شديم آنا ما قبل از تلف روى مبناى خود ايشان و يا از زمان تلف (روى مبناى خود ما) قهرا عقد از اين زمان منحل مى شود نه از اول و معنايش اين است كه پس ملكيت قبل از تلف را ما قبول كرده ايم و در همان زمان ملكيت هم بوده كه نماء آمده و در ملك خودش آمده و آن زمان هم اكل مال به باطل نبوده است و بعد از انحلال عقد، مبيع به بايع و ثمن به مشترى بازمى گردد؛ پس اكل مال به باطل نيست.

لكن ممكن است به اين توجيه چنين پاسخ دهيم كه زمان براى ما فرق نمى كند، ما الان اين مسأله برايمان مطرح است كه مشترى چيزى به دست آورده و در مقابل آن به بايع چيزى پرداخت نكرده و بايع

نمايى از دستش رفته و چيزى به ازاى آن دريافت نكرده است و اين مصداق اكل مال به باطل است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 309

مسألۀ ديگرى كه دربارۀ اين قاعده مطرح است اينكه آيا اين قاعده قابل اسقاط است يا نه؟ روى بيانات گذشته معلوم مى شود كه قابل اسقاط نيست؛ به اين بيان كه ما ملكيت را از زمان حدوث عقد قائل هستيم و قاعدۀ كل مبيع تلف انحلال عقد را از بين مى برد. ديگر اين دست مشترى و بايع نيست كه بخواهند از حق خود استفاده كنند يا نه، مسألۀ حق مطرح نيست يك امرى است كه واقع مى شود به حسب اعتبار شرع يا عقلا.

است. مادۀ 1138 ق. م.

مدنى فرانسه چنين شيوه اى را برگزيده است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 310

ب. گروهى ديگر معتقدند كه ملكيت و ضمان معاوضى يا تسليم و تقابض منتقل مى شود. بدين معنا كه مبيع پيش از تسليم در ملكيت فروشنده باقى مى ماند و در اثر تسليم به خريدار منتقل مى گردد و ضمان معاوضى هم تابع ملكيت است؛ يعنى همزمان با انتقال ملكيت ضمان هم منتقل مى شود. لذا طبق اين نظريه در صورتى كه مبيع پيش از قبض تلف شود به جهت اينكه به وسيلۀ عقد، ملكيت منتقل نشده بنابراين، تلف از آن بايع است مواد 446 و 929 ق. م. آلمان، مواد 1021 و 1051 ق. م. اتريش، مادۀ 548 ق. م. لهستان و ماده 185 ق. م.

سوئيس چنين روشى را برگزيده اند. در ميان فقها شيخ طوسى (ره) چنين نظرى را اختيار كرده است.

جدا كردن ملكيت از ضمان معاوضى: بدين مفهوم كه عقد، بيع تمليكى است و به محض وقوع و انشاى عقد، ملكيت به خريدار منتقل مى شود ولى ضمان معاوضى همچنان بر عهدۀ فروشنده باقى مى ماند تا اينكه تسليم انجام شود. مادۀ 387 ق. م. ايران اين شيوه را برگزيده است. همچنين قرارداد بين المللى مربوط به خريدوفروش اشياى منقول در سال 1964 آن را تأييد كرده است. مادۀ 8 اين قرارداد اعلام مى كند كه اين قانون دربارۀ تمليكى يا عهدى بودن بيع حكمى ندارد و موضوع تابع قوانين داخلى كشورهاست؛ ولى مادۀ 97 مقرر مى دارد كه ضمان معاوضى در هر حال از تاريخ تسليم مبيع به خريدار منتقل مى شود و پيش از آن به عهدۀ فروشنده است.

تنبيه دوم: اينكه آيا

اين قاعده فقط در مورد تلف است يا اگر اتلاف هم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 311

صورت گيرد مشمول قاعده مى شود. متلف گاه مشترى است و گاه بايع و گاه شخص ثالث، در صورت اتلاف مسأله اى كه مطرح مى باشد اين است كه علاوه بر قاعدۀ كل مبيع ممكن است قاعدۀ اتلاف هم جارى باشد. حال مسأله را در سه صورت بررسى مى كنيم:

اگر متلف مشترى باشد مسلما قاعدۀ كل مبيع جارى نمى شود، چون خود اتلاف كردن مشترى مستلزم قبض آن است، پس بعد القبض مال خودش را تلف كرده است «1».

اگر متلف بايع باشد ما كه گفتيم به صرف تلف به ملك بايع برمى گردد، پس ملك خودش را تلف كرده و معنا ندارد بگوييم نسبت به مال خودش ضامن است؛ پس صرفا قاعدۀ كل مبيع جارى مى شود.

و اما اگر متلف شخص ثالث باشد، اينجا با دو قاعدۀ «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه» و قاعدۀ «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» رو به رو هستيم، به مقتضاى قاعدۀ اول آنا ما قبل التلف عقد منحل مى شود (بر مبناى گفتۀ مرحوم والد- قدس سرّه-) و صدق مى كند كه مبيع در مال بايع تلف شده و به مقتضاى قاعدۀ دوم متلف ضامن شي ء تالف مى باشد. و بديهى است كه اينجا ضمان واقعى بايد مثل يا قيمت را بدهد.

يكى از مسائلى كه در تطبيق قاعده مورد بحث است (و قبلا در بررسى معناى قبض بدان اشاره شد) اين است كه اگر شخصى از طرف بايع و مشترى وكيل يا

______________________________

(1) مادۀ 389 قانون مدنى: «اگر در دو مورد مادۀ فوق تلف شدن

مبيع يا نقص آن ناشى از عمل مشترى باشد، مشترى حقى بر بايع ندارد و بايد ثمن را تأديه كند.»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 312

ولى باشد يا خود بايع وكيل از طرف مشترى باشد يا ولى مشترى باشد. در تمامى اين موارد اگر در نزد او تلف شود، تلف بعد القبض است نه تلف قبل القبض؛ زيرا قبض امرى است كه در خارج تحقق يافته و يد وكيل يا ولى يد موكل و يد مولى عليه است، حال چه از طرف مشترى و چه از طرف هر دو. خلاصه آنكه وقتى عين در نزد او بود صدق مى كند كه تكوينا قبض صورت گرفته است.

شبهه اى كه احتمالا پيش مى آيد، اين است كه در باب نيابت و وكالت، آيا قصد قبض لازم است كه از طرف منوب عنه و موكل باشد و همچنين ولى نسبت به مولى عليه.

بعضى گفته اند آنچه كه عمل انسان را اعتبار مى دهد و آن را از طرف موكل و مولى عليه و يا منوب عنه قرار مى دهد قصد است پس از جانب او بايد قصد كند، لكن مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد كه قصد در عناوينى كه قصدى نيستند نه مأخوذ در هيأت است و نه مأخوذ در ماده؛ كسى كه راه مى رود چه قصد كرده باشد و چه نكرده باشد صدق مى كند كه راه مى رود.

در قبض هم بايد گفت به هر حال صدق قبض مى كند، لذا چنانچه تلف هم بشود تلف قبض القبض نخواهد بود و شاهد بر اينكه قبض ولى در واقع قبض مولى عليه است صحيحه اى است كه وارد شده:

فى رجل تصدق على ولد له قد ادركوا

فقال: اذا لم يقبضوا حتى يموت فهو ميراث، فان تصدق على من لم يدركوا من ولده فهو جايز، لان الوالد هو الذي يلى امره.

اگر كسى اموالش را به اولادش هبه كند چنانچه موهوب لهم بالغ باشند و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 313

قبض نكرده باشند، مال ميراث مى شود و اما اگر بالغ نباشد اين مال هبه به شمار مى آيد؛ زيرا والد ولى اينها بوده و مال كه در دستش بوده قبض از طرف مولى عليهم شمرده مى شود.

مسألۀ ديگرى كه بايد بحث شود اين است كه اگر بايع شخصى را وكيل در اقباض كند همان گونه كه در وكالت ثابت است يد وكيل نسبت به مال، يد امانى است؛ يعنى اگر تعدى و تفريط نكند در صورت تلف، ضمانى بر او نيست. اما چنانچه تفريط در اقباض كند؛ يعنى در موعد مقرر مال را به مشترى نرساند و مال تلف شود يا به سرقت برود، حكم چيست؟

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد كه اينجا قاعدۀ كل مبيع جارى مى شود و آنا ما قبل از تلف، عقد منحل مى شود و مبيع برمى گردد به ملك بايع و ثمن به ملك مشترى و لذا تلف عارض در ملك خود بايع است؛ چون وكيل يدش يد ضمان شده بايع مى تواند رجوع به وكيل كند و مثل يا قيمت را مطالبه كند.

در اينجا بايد مسأله را خوب بررسى كنيم كه كدام يك از نظر زمانى جلوتر است (و على اليد يا كل مبيع) آن موقعى كه وكيل تعدى و تفريط كرد در همان زمان قاعدۀ و على اليد جارى مى شود (بخصوص بر مبناى سخن مرحوم والد- قدس سرّه- و

ما كه در مسألۀ ضمان مى گوييم وجود اعتبارى شي ء به ذمه مى آيد) و وجود اعتبارى شي ء به ذمۀ وكيل مى آيد، به مقتضاى احكام باب ضمان تا خود مال باقى است بايد خود آن را بدهد و اگر نبود مثل يا قيمتش را (در صورت فقدان مثل) پس حالا كه قبل از تلف مى باشد ضمان براى مشترى بر عهدۀ وكيل است. اگر بعد از تلف قاعدۀ كل مبيع را جارى كنيم لازمه اش آن است كه مبيع به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 314

بايع و ثمن به مشترى برگردد و نتيجه اش اين مى شود كه وكيل قبل از تلف ذمه اش به مشترى مشغول بود و بعد از تلف كه مبيع مى آيد به طرف بايع بايد ذمه اش به بايع مشغول باشد. بحثى كه در باب ضمان هست، اين است كه آيا ضامن فقط نسبت به خود مال ضامن است يا ضامن است نسبت به مال مضافا الى مالكه الخاص؟ قاعدۀ «من اتلف مال الغير فهو له ضامن»، آيا ضامن به طور مبهم نظر به مالك ندارد، يا آنكه نظر دارد؛ يعنى ضامن است كه بايد مثل يا قيمت را به فلان مالك خاص بدهد و يا در باب و على اليد كه مى گوييم وجود اعتبارى عين در ذمه اش مى آيد، آيا وجود اعتبارى عينى كه مضاف الى المالك است به ذمه اش مى آيد يا آنكه وجود اعتبارى شي ء به ذمه اش مى آيد مجرد از انتساب الى المالك بلكه به عنوان اينكه «له مالك ما» به ذمه مى آيد.

آيا مالى كه اضافه به كسى دارد معقولانه است كه بگوييم وجود اعتبارى آن مال به ذمه مى آيد. اين اضافه ملحوظ نيست؛ يا

آنكه اضافۀ مالكى جزء عوارض اين مال است و آنچه به ذمه مى آيد مالى است كه اضافه به مالكش دارد، و الا وجود اعتبارى شي ء بدون اضافۀ مالكى اگر به ذمه بيايد اثر ندارد و الزام آور نيست. اگر اين حرف را كه جزء فرعيات بحثمان است گفتيم و اگر قاعدۀ و على اليد را جارى كرديم به مقتضاى آن وجود اعتبارى مبيع بود. در حالى كه مضاف الى المشترى است به ذمۀ وكيل آمده است. حال اگر در صورت تلف بخواهيم قاعدۀ كل مبيع را هم جارى كنيم بايستى ملزم به اين شويم كه وجود اعتبارى مبيع در حالى كه مضاف است الى البائع به ذمۀ وكيل بيايد. سؤال مى كنيم وجه اين تبديل اضافه چيست؟ آيا قاعدۀ كل مبيع يا آنكه بگوييم اصلا اينجا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 315

قاعدۀ كل مبيع جارى نمى شود، زيرا ضمان كه آمد مشترى و وكيل طرف حساب هستند.

مضافا ما در جريان قاعدۀ كل مبيع اين معنا را مورد نظر داشتيم كه وجه انحلال عقد و صدق تلف در مال بايع آن است كه مشترى در قبال ثمنى كه داده مثمن را دريافت كند. در فرع مورد بحث با اجراى و على اليد اين معنا تأمين شده است، چون اگر مبيع تلف شده، بدون عوض نمانده است، عوضش همين است كه وكيل ضامن است و بايد مثل يا قيمت را به او بدهد. پس صدق نمى كند كه مشترى ثمن داده ولى چيزى دريافت نكرده است، لذا دليلى براى انحلال عقد نيست؛ اين معنا وجود دارد كه مشترى در معامله چيزى نگرفته، بلكه از راه ضمان واقعى، بدل

مثمن را دريافت كرده است و لذا شبهۀ قوى در جريان قاعدۀ كل مبيع در اينجا پيش مى آيد.

يكى از موارد مورد بحث قاعده آنجاست كه با قاعدۀ «التلف فى زمن الخيار من مال من لا خيار له» تعارض مى كند؛ در باب خيارات يك قاعده اى هست و آن اينكه اگر مبيع يا ثمن در زمان خيار- حال چه خيار شرط چه خيار حيوان و غير ذلك- تلف شود ضرر به كسى كه ذو الخيار نيست وارد مى شود و ضررى بر ذو الخيار نيست؛ حال اگر موردى پيدا شود كه هم مجراى قاعدۀ «كل مبيع تلف قبل قبضه فهو من مال بايعه» باشد و هم مجراى قاعدۀ «التلف فى زمن الخيار من مال من لا خيار له» كه فرضش در جايى است كه بايع ذو الخيار باشد و مثمن قبل از قبض مشترى تلف شود، به مقتضاى قاعدۀ كل مبيع به قول فقها عقد آنا ما قبل از تلف منحل مى شود و ثمن به مشترى و مثمن به بايع برمى گردد و صدق مى كند

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 316

كه تلف در مال بايع رخ داده است؛ از طرف ديگر به مقتضاى قاعدۀ «التلف فى زمن الخيار» تلف از مال مشترى كه ذو الخيار نيست بايد باشد و معناى اين حكم آن است كه ثمن به طرف مشترى نرود، بلكه در نزد بايع باقى بماند. پس اين دو قاعده كه مجرايشان با هم نسبت عموم و خصوص من وجه دارد در مورد اجتماع تعارض و تكاذب مى كنند.

ما اگر اين تعارض را مستقر بدانيم چون مرجحى نيست بناء على الطريقية و الكاشفية تساقط مى كنند و رجوع

به اصول عمليه مى شود، البته چنانچه اماره اى در كار نباشد. اما آيا واقع مسأله چنين است كه اينها با هم تعارض دارند يا آنكه در مجارى اين دو قاعده بايد تصرف كنيم؟

مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد: نسبت مجراى اين دو قاعده با هم نسبت عموم و خصوص من وجه نيست بلكه با هم فرق دارند. مجارى قاعدۀ كل مبيع آن چنان كه پيداست قبل القبض است و مجراى قاعدۀ التلف بعد القبض است، لذا با هم تعارضى ندارند.

به تعبير ديگر، وقتى دو مجرى داشتند دو موضوع خواهد بود، پس موضوع كل مبيع، تلف قبل از قبض مشترى است، و لو آنكه بايع هم ذو الخيار باشد چون ما از راه بناى عقلا گفتيم در عقود معاوضيه قبل از قبض چنانچه موضوع معاوضه از بين برود- حال يا هر دو عوض يا احد العوضين- ديگر اين عقد معاوضى نخواهد بود و لذا عقلا حكم به انحلال عقد مى دهند. در هر جا كه موضوع معاوضه از بين رفت مثل علت و معلول است ديگر عقد، عقد معاوضى نخواهد بود و لذا منحل مى گردد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 317

از آن طرف، قاعدۀ التلف مقتضى اين معناست كه عقدى كه مبرم و مستحكم است، بايع يا هر كس ديگرى كه ذو الخيار است در صورت تلف مبيع يا ثمن در مدت زمان خيار متضرر نخواهد بود، بلكه ضرر بر كسى است كه ذو الخيار نيست. مرحوم والد- قدس سرّه- براى استظهار اين مطلب كه موضوع قاعدۀ «التلف فى زمن الخيار بعد القبض» است به دو روايت استناد مى فرمايد كه بر فرض آنكه اطلاقاتى هم داشته باشيم

اين دو روايت آنها را تقييد مى زنند.

روايت اول: صحيحۀ عبد اللّه بن سنان است كه حضرت در آن مى فرمايد: «و ان كان بينهما شرط اياما معدودة فهلك فى يد المشترى فهو من مال البائع» اگر خيار به نفع مشترى بود و تلف از مال بايع بخواهد باشد موضوعش اين است كه «تلف فى يد المشترى» يعنى صورت مسأله بعد القبض است.

روايت دوم: موثقۀ عبد الرحمن بن ابى عبد اللّه بصرى مولى بنى شيبان است كه در آن عبارت «فماتت عنده» آمده است، روايت چنين است:

سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الرجل اشترى امة بشرط من رجل، يوما او يومين فماتت عنده و قد قطع الثمن على من يكن ضمان ذلك؟ قال:

ليس على الذي اشترى ضمان حتى يمضى بشرطه.

سپس ايشان وارد بحث صناعى و فنى مى شوند و مى فرمايند كه اصلا اين دو قاعده اگر به حسب ظاهر با هم تعارض داشته باشند هميشه قاعدۀ كل مبيع جلوى جريان قاعدۀ التلف را خواهد گرفت. حال يا به نحو حكومت يا ورود و يا تخصص بيان ذلك: اگر مبيع قبل از قبض تلف شود موضوع التلف به سبب جريان قاعدۀ كل مبيع تعبدا برداشته مى شود، چون به محض تلف گفته مى شود

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 318

آنا ما قبل از تلف عقد منحل مى شود و ثمن المسمى به مشترى و مبيع به بايع برمى گردد و تلف در ملك بايع صورت مى گيرد؛ اين قاعده كه جريان پيدا كرد موضوعى براى قاعدۀ التلف نمى ماند. زيرا اين قاعده مى گويد بايد يك عقدى باشد و يك طرف هم ذو الخيار باشد آن وقت با فرض بقاى عقد چنانچه تلقى

رخ دهد از مال كسى خواهد بود كه ذو الخيار نيست و ما كه عقد را با قاعدۀ كل مبيع منحل كرديم پس تعبدا موضوع قاعدۀ التلف برداشته شد و اين معناى حكومت است و بلكه اگر خوب دقت كنيم «ورود» است نه «حكومت» يعنى قاعدۀ كل مبيع موضوع التلف را تكوينا برمى دارد؛ اما به لحاظ جعل شرعى چون موضوع التلف بقاى عقد است، كل مبيع به سبب انحلال عقد بقاى عقد را برداشت و انحلال عقد هم يك امر تكوينى است. سپس مرحوم والد- قدس سرّه- مى فرمايد: بلكه اگر به دقت نظر كنيم تخصصا خارج است؛ زيرا انحلال عقد تكوينى است و به لحاظ جعل شرعى نيست.

اينجاست كه ما با ايشان اختلاف نظر داريم و مى گوييم «ورود» است نه «تخصص»؛ زيرا معظم له- قدس سرّه- فرمودند عقلا بما هم عقلا بنابراين دارند كه عقد آنا ما قبل از تلف منحل مى شود و علتش اين است كه موضوع معاوضه از بين رفته است. پس اين حكم جزء آراى محموده و مؤداى عقل عملى است و شرع هم بايد در اينجا امضاى اين بناء را بكند روى قاعدۀ ملازمه؛ پس مى بينيم كه مسألۀ انحلال عقد صرف تكوين هم نيست بلكه تكوينا به لحاظ جعل شرعى است.

مگر آنكه ايشان ورود را چنين تعريف كند: دليل وارد موضوع دليل مورد را

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 319

تكوينا بردارد صرفا به لحاظ تعبد شرعى و اما اگر به لحاظ بناى عقلا باشد، ديگر ورود نيست تخصص است و حال آنكه ما اين حرف را در ورود نمى زنيم بلكه ورود را توسعه مى دهيم و برداشتن موضوع به

لحاظ بناى عقلا را نيز شامل ورود مى دانيم؛ البته آن بناى عقلايى كه قاعدۀ ملازمه در آن جارى است و اين مورد از آن موارد است. حتى اگر بگوييم فرضا شرع در اينجا حكم ندارد و مدرك صرف بناى عقلا است با اين حال مبناى ما در ورود اين است كه دليل وارد موضوع دليل مورد را تكوينا برمى دارد؛ به لحاظ يك دليل «يك جعلى» حال آن دليل شرعى باشد يا عقلايى و ديگر آنكه تخصص يعنى برداشتن موضوع تكوينا بدون هيچ لحاظى و در اينجا قاعدۀ كل مبيع موضوع قاعدۀ التلف را تكوينا برمى دارد؛ اما به لحاظ جعل، زيرا اگر بناى عقلا نسبت به عقود معاوضيه نبود ما قائل به انحلال نمى شديم. عقلا هستند كه مى گويند در عقود معاوضيه تا جايى مى گوييم «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «يجب الوفاء بكل عقد» كه موضوع معاوضه باقى باشد و هرگاه موضوع معاوضه و دادوستد از بين رفت ديگر اين عقد معاوضى نيست.

عقد معاوضى نيست يعنى چه؟ يعنى عقد منحل مى شود؛ پس تمام مدرك ما همان بناى عقلا است كه سبب شده موضوع قاعدۀ «التلف فى زمن الخيار من مال لا خيار له» برداشته شود و لذا قاعدۀ كل مبيع ورود بر قاعدۀ التلف دارد و نمى تواند تخصص باشد.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 321

كتاب مبسوط و ابن ادريس در كتاب سرائر به مضمون قاعدة استدلال و تمسك كرده اند و آن را به اصحاب نسبت داده اند. در اين مقاله قاعدۀ مذكور را ذيل سه عنوان مورد بحث قرار مى دهيم.

1. مدارك و مستندات قاعدة؛ 2. مقدار دلالت قاعدة؛ 3. موارد تطبيق قاعدة.

______________________________

(1) در قانون مدنى مادۀ 366 آمده است: هرگاه كسى به بيع فاسد مالى را قبض كند بايد آن را به صاحبش رد كند، اگر تلف يا ناقص شود ضامن عين و منافع آن خواهد بود.

(2) تذكره الفقهاء، جلد 2، كتاب الرهن، الفصل الرابع، فى حكم الرهن فى الضمان، ص 32. مسألۀ «... و كل عقد كان صحيحه غير مضمون ففاسده كذلك و كل عقد كان صحيحه مضمونا ففاسده مثله القواعد. للحافظ ابى الفرج عبد الرحمن بن رجب الحنبلى.»، ص 67 فى ضمان المقبوض بالعقد الفاسد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 322

اساس ضمان مقبوض به عقد فاسد، على القاعدة است و مسألة مربوط به حالتى است كه تلف مورد معاملة در نزد قابض صورت گيرد. در نتيجه اين فرمايش از ابن ادريس- كه المقبوض بالعقد الفاسد، يجرى عند المحصلين مجرى الغصب- متين است.

چون اين سيرة ردع نشده است ممضى به شمار مى آيد.

فاقد قيد. همچنين اين يد، يد مأذونة از طرف شارع هم نيست به جهت اينكه شارع مقدس حكم به فساد اين معاملة كرده و آن را مورد امضاء و تنفيذ قرار نداده است. چنانچه گفته شود يد قابض در مقبوض به عقد فاسد يد مأذونۀ مالكية است، به اين بيان كه اذن مالك منحل به دو اذن مى شود: 1- اذن به نفس ذات؛ 2- اذن به قيد. مانند اينكه مالك بگويد: اين رقبۀ مؤمنة نزد تو به عنوان امانت باشد، در حالى كه آن رقبۀ شخصية، مؤمنة نباشد، در ذات رقبة مأذونة هست.

در پاسخ مى گوييم كه خاص- يعنى وجود مقيد به قيد- مباين با وجود فاقد قيد است و وجود آخر مباين با واجد قيد به شمار مى آيد. اما نكته اين است كه قيد و مقيد دو وجود على حده و ممتاز از همديگر نيستند تا ذات مقيد يك وجود و خود قيد هم وجود ديگر باشد و قهرا تركيب آنها انضمامى مى شود؛ بلكه قيد و ذات مقيد دو وجود هستند به وجود واحد و تركيب بين عرض و معروض اتحادى است، هر چند با دقت عقلى اعراض از شئون و اطوار معروضات خود هستند و معلوم است شئون شي ء و اطوار آن عين خود معروض مى باشد.

و به همين دليل در جاى خود ثابت شده است كه علم حصولى عين نفس

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 326

است و مسألۀ اتحاد عاقل و معقول مبتنى است. بدين معنى كه عاقل عبارت است از نفس متحد با معقول كه همان صور معقولة باشد به جهت اينكه صور معقولة از شئون و اطوار نفس است و

معلوم است شئون شي ء و اطوار آن عين خود شي ء است. بنابراين معقول نيست كه اذن متعلق به خاص- يعنى واجد خصوصيت- شامل فاقد قيد و خصوصيت شود. لهذا يد قابض در مقبوض به عقد فاسد يد مأذونة مالكية يا شرعية نيست، بلكه يد عادية و ضمان به شمار مى آيد و منصرف به ضمان واقعى (مثل يا قيمت) است.

ضمان هر يك از عوضين را تعيين مى كنند و ملتزم به آن معنى مى شوند و شارع مقدس هم اين التزام و معاوضة را تنفيذ و امضاء مى كند، در معاوضات فاسدة هم اعتبار آن است كه شارع مقدس التزام مربوط را تنفيذ و امضاء نمى كند و وجود وفاء ندارد. بنابراين محلى از براى ضمان مسمى نمى ماند. البته همان طورى كه پيشتر گذشت اصل ضمان ثابت مى باشد و منصرف به ضمان واقعى در مثل يا قيمت است.

خلاصه آنكه دلالت قاعدة آن است كه مقبوض به عقد يا ايقاع فاسد به وجود اعتبارى خود در عهدة و ذمۀ قابض ثابت است و در مقام تفريغ ذمة چنانچه مصداق حقيقى وجود اعتبارى مورد نظر كه همان نفس مال خارجى است و قهرا واجد جهات ثلاثۀ اعيان خارجية يعنى مقومات نوعية و صفات صنفية و مشخصات خارجية است، موجود باشد مقدم است و در صورت تلف، مصداق وجود اعتبارى مذكور مثل شي ء تالف است، چون در صورت تلف مشخصات خارجية منعدم مى شود، اما مثل شي ء واجد مقومات نوعية و صفات صنفيۀ آن است و در صورتى كه مثل شي ء تالف وجود نداشت ماليت وجود اعتبارى ادا مى شود. بايد توجه داشت كه طوليت مورد بحث- كه در مقام تفريغ ذمة بيان شد، در باب ضمان- حكم ارتكازى عقلايى است.

ج. ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده، عكس قاعدۀ مورد بحث است؛

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 328

يعنى هر معامله اى كه صحيحش موجب ضمان نيست (مانند عقد رهن و وكالت و مضاربة و عاريۀ غير مضمونة و غير ذلك) در فاسدش نيز موجب ضمان نخواهد بود. زيرا در اين گونه

موارد بناى متعاملين بر مجانيت است: وقتى صحيح عقد مقتضى ضمان نباشد (در حالى كه آن عقد يا آن معاملة مورد تنفيذ و امضاء شارع مقدس قرار گرفته است) فاسدش هم كه به منزلۀ عدم است از لحاظ عدم تأثر ضمان اولى است. در واقع، اقتضاى ضمان يا از باب قاعدۀ و على اليد ما اخذت حتى تؤديه است كه اين موارد تخصيصا خارجند «1» يا از باب قاعدۀ اتلاف كه موضوع آن در اين موارد منتفى است، چون مفروض تلف مقبوض است نه اتلاف آن، بنابراين موجب ضمان مسمى (چون مسمائى در كار نيست و در مورد صحيحش نيز ماليت معينى، تعيين نشده است) و نه موجب ضمان واقعى مى شود، (مثل يا قيمت) زيرا گفته شد كه تمام قواعد موجب ضمان، در اين موارد جارى نيست.

د. آيا عمومى كه در قاعدۀ «ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسدة» و برعكس آن يعنى «ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده» وارد شده است، عموم انواعى يا اصنافى يا افرادى است؟ على الظاهر كبراى كلى در قاعدة و عكس آن به طور عموم افرادى است، اگر گفته شود كه معقول نيست واحد شخصى براى صحيح و فاسد مقسم قرار گيرد، زيرا ممتنع الصدق بر كثيرين است و اگر واحد شخصى صحيح باشد تا آخر صحيح و الا تا آخر فاسد است و چنانچه صحيح مبدل به

______________________________

(1) چون در جاى خود ثابت شده است كه بر قاعدۀ و على اليد تخصيص وارد شده، يد امانى مالكى و شرعى از تحت عموم اين قاعده خارج شده است و قهرا قاعده شامل يد عاديه خواهد بود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)،

ج 1، ص: 329

فاسد و يا بالعكس فاسد مبدل به صحيح شود وجود دوم مباين با وجود اول است و قهرا شخص ديگر به شمار مى آيد.

پاسخ به اين اشكال چنين است كه جعل كبراى كلى در قاعدۀ مورد بحث، همانند ساير كبريات شرعى و عقلايى به طور قضيۀ حقيقيه است؛ يعنى جعل حكم بر عنوانى مى شود كه خود آن عنوان موضوع است از براى حكم مجعول با تقدير وجود آن در خارج، چه به نحو جملۀ انشائية و چه به نحو جملۀ خبرية يا به طور حملية يا شرطيۀ كلية و يا جزئية، بنابراين هر عقد يا ايقاعى كه در خارج موجود شود اگر صحيح باشد موجب ضمان است و اگر به طور فاسد موجود شود بازهم موجب ضمان خواهد بود. عكس اين قاعدة نيز مجرى است.

يا مأذون از طرف شرع نيست و بنابراين يد او يد عادية به شمار مى آيد و عموم قاعدۀ و على اليد ما اخذت حتى تؤديه بر آن منطبق است و بنابراين قهرا موجب ضمان است. لكن مشهور فقهاى عظام قائل به عدم ضمان شده و مورد را از صغريات قاعدۀ ما لا يضمن بصحيحه لا يضمن بفاسده دانسته اند، مثل مرحوم علامه- قدس سرّه- در تذكرة و محقق كركى- قدس سرّه- در جامع المقاصد. ولى حق در مقام اين است كه همان طور كه در اجارۀ صحيح مستأجر در صورت تلف بدون تعدى و تفريط ضامن عين نيست، در اجارۀ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 331

فاسدة نيز حكم چنين باشد زيرا مالك خود بر تسليم عين مستأجرۀ غير مضمونة به مستأجر اقدام كرده است و اين ملاك در اجارۀ صحيحة و فاسدة هر دو موجود است، بنابراين در صورت جريان قاعدۀ اقدام، در اجارۀ فاسدة همانند اجارۀ صحيحة، عموم قاعدۀ و على اليد نسبت به مورد تخصيص مى خورد و قهرا يد مستأجر يد عادية به شمار نمى آيد و موجب ضمان نيست.

اگر گفته شود كه جريان قاعدۀ اقدام در اجارۀ صحيحة محرز است و لهذا به عدم ضمان ملتزم مى شويم، ولى در صورت فساد عقد اجارة (با توجه به اينكه متعلق اجارة منفعت عين است نه خود عين) قاعدۀ اقدام موردى ندارد و قهرا ثبوت ضمان بر طبق قواعد اولية است.

پاسخ مى دهيم كه حقيقت اجارة عبارت است از عقدى كه ثمره اش «تمليك المنفعة بعوض معلوم» متعلق خود عين است. زيرا اجارة يك حقيقت عقلائية و عبارت است از تمليك منفعت و درست نيست كه

متعلق «آجرتك يا اكريتك» منفعت عين باشد چون حمل شي ء بر نفس لازم مى آيد. بنابراين، متعلق اجارة و مصب اجارة خود عين است. مثلا در مقام ايجاب بايد گفت «آجرتك هذه الدار» و اما اگر ايجاب به لفظ «ملكتك» انشاء شود، متعلق آن بايد منفعت عين باشد نه خود عين؛ چون معناى تمليك عبارت است از انتقال چيزى كه متعلق تمليك قرار گرفته است و اگر انتقال به عين تعلق بگيرد؛ يعنى عين منتقل شود بيع خواهد بود. پس چون مصب اجارة خود عين است، قهرا قاعدۀ اقدام در اجارۀ فاسدة همانند اجارۀ صحيحة جارى است و به قاعدۀ و على اليد تخصيص مى زند و بالاخرة يد مستأجر نسبت به عين مستأجرة چه در اجارۀ صحيحة و چه فاسدة،

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 332

يد امانت مالكى و مأذونة است و موجب ضمان نيست.

است. برخى از قواعد نيز مخصوص يك باب است.

مثلا قاعدۀ «تجاوز» به نظر در خصوص صلاة است كه تحقيق خلاف آن است.

برعكس، مسألۀ فقهى داراى افراد متعدد نيست. وقتى گفته مى شود فلان حيوان يا شي ء طاهر است، يك حكم جزئى است و مسائل متعدد در ذيل آن مندرج نيست.

اكنون بايد ديد كه بيان «من ملك شيئا ملك الاقرار به» مسألۀ اصولى است يا قاعدۀ فقهى يا مسألۀ فقهى؟

با توجه به ضابطه اى كه بيان شد، اين بيان يك قاعدۀ فقهى است؛ زيرا نفس آن يك حكم كلى فرعى الهى است كه منطبق بر موارد جزئية از ابواب كثيرۀ فقه مى شود؛ مثل نفوذ اقرار در باب بيع و صلح و عارية و اجارة و طلاق و نكاح و ساير عقود و ايقاعات. پس هنگامى كه فقه «من ملك شيئا ...» را يك قاعدۀ معتبر شناخت، ديگر ميان مجتهد و غير مجتهد- در مقام تطبيق- فرقى نيست؛ يعنى در اين مقام هر دو مساوى اند و بنابراين هر دو گروه مى توانند قواعدى را نظير قاعدۀ تجاوز و فراغ و من ملك و ... جارى كنند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 338

خلاصه آنكه مسائل اصولى، كبريايى هستند كه در قياسات براى حكم كلى فرعى الهى حد وسط واقع مى شوند. بدين معنى كه در شكل اول حد وسط محمول است از براى اصغر و موضوع است از براى اكبر. بر خلاف قاعدۀ فقهى كه خود فى نفسه حكم كلى فرعى الهى است و موارد جزئى ذيل آن مندرج است.

فرق ديگر آن است كه پرداختن به مسألۀ اصولى كار مجتهد جامع الشرائط است كه كبرى بودن مطلب را براى قياس

استنباط مى كند؛ اما در اجراى قاعدۀ فقهى فرقى ميان مجتهد و غير مجتهد نيست.

كه چه اقرار به نفع مقر باشد و چه به ضرر وى، كسى كه مالك يك شي ء است، مالك اقرارش نيز خواهد بود.

ب. فرق دوم آن است كه در قاعدۀ من ملك اقرار مخصوص به عاقل بالغ نشده است، حال آنكه در قاعدۀ اقرار العقلاء مراد اقرار بالغان است، چون تمامى اصحاب عقلا را به بالغان معنى كرده اند. بنابراين اقرار العقلاء صبى را و لو اينكه مراهق باشد شامل نمى شود، به خلاف من ملك كه مى گويد هر كس مالك شي ء است، مالك اقرار آن هم هست؛ بنابراين دائره اش وسيعتر از دائرة اقرار العقلاء مى باشد.

البته مرحوم آقا ضياء عراقى (ره) به فرق دوم اعتراض دارند و مى فرمايند در اينجا بين نظر عرف و عقلا فرقى نيست. ميان كسى كه پانزده سالش تمام شده است و يا يك روز يا يك ساعت به اين بلوغ مانده باشد، فرقى نيست و عرف هر دو را عاقل مى گويد و قاعدۀ اقرار شامل وى مى شود. بنابراين از باب عدم قول به فصل و اينكه تفصيل نداده اند؛ درمى يابيم كه قاعدۀ اقرار العقلاء مخصوص بالغان نيست و غير بالغ را هم در بر مى گيرد. منتهى بايد گفت افرادى كه قريب الوقوع هستند؛ نه صبى هفت، هشت يا ده ساله.

در جواب مى گوييم كه اين فرموده از اين جهت كه عرف مسامحه مى كند درست است و كسى را كه يك روز يا يك ساعت به بلوغش مانده است بالغ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 340

حساب مى كند؛ اما آيا در مفاهيمى كه شارع مقدس تحديد فرموده است بايد عرف را دخالت داد؟ شارع مى فرمايد «كر» عبارت است از سه وجب و نيم در

سه وجب و نيم در سه وجب و نيم يا در باب مسافت مى فرمايد كه انسان بايد به مقدار مسيرة بياض يوم هشت فرسخ سير كند، چهار فرسخ ذهابا، چهار فرسخ إيابا تا عنوان مسافر داشته باشد. اكنون اگر كسى چهار فرسخ، چند متر كمتر رفت و برگشت كه مجموع آن هشت فرسخ كامل نشده است يا مقدار آب كمى از اندازۀ كر كمتر بود و .. آيا مى توان به مسامحات عرفى تمسك كرد؟ ما در باب تشخيص مفهوم با ايشان موافقيم و تابع عرف هستيم. اما در تطبيق مفهوم بر مصداق- يعنى مفهومى كه تحديد شده است از طرف شارع مقدس- مقام تطبيق بر مصداق را جاى مسامحۀ عرفى نمى دانيم؛ بلكه جاى دقت عقلى مى شماريم. پس اگر يك متر كمتر از هشت فرسخ بود، شخص سائر مسافر نيست.

در بلوغ نيز إكمال 15 سال قمرى مورد نظر شارع بوده و خواسته است كه 15 سال تمام به عنوان أمارۀ بلوغ تلقى شود. بنابراين وقتى استظهار كرديم كه عقلا در اقرار العقلاء به معنى بالغان است، در مقام تطبيق با خارج جاى دقت عقلى است و نه مسامحه؛ زيرا در اين موارد «لا اعتبار بالمسامحات العرفية». در واقع فرمودۀ مرحوم آقا ضياء عراقى (ره) به مبناى خودشان نيز تمام نيست؛ زيرا در مباحث اصولى نيز خود ايشان مى فرمايند كه در مفاهيم محدوده به هنگام تطبيق با مصاديق خارجية، جاى دقت عقلايى است. اشكال ديگرى كه ايشان دارند اين است كه اگر اين اجماع (كه عقلا به معنى بالغان است) درست باشد قدر متيقنش

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 341

كجاست؟ اگر صبى از تصرف

ممنوع باشد، مثل محجور، در مواردى كه شارع مقدس جواز تصرف داده است، مثل وصيت يا صدقه، در اينجا اجماعى نيست؛ يعنى اين موارد را نمى توان به عنوان قدر متيقن أخذ كرد و گفت شامل اين موارد نيز مى شود.

پاسخ ما به ايشان اين است كه عموم در سه مورد وصيت و وقف و صدقه تخصيص خورده است، ولى در ماعداى اين سه مورد عموم عام پابرجاست. پس نمى توان اشكال گرفت كه اگر اجماع دليل باشد دليل لبى است و به قدر متيقن أخذ مى شود و از اين سه مورد كه صبى ممنوع از تصرف نيست بايد نتيجه گرفت كه فرقى بين بالغ و غير بالغ نخواهد بود. ما مى گوييم كه اين سه مورد تخصيص خورده اند و دليل خاص داريم، مضافا اينكه در اين سه مورد نيز، به اقرار العقلاء تمسك نمى كنيم، بلكه تمسكمان به من ملك است و مى گوييم صبى مالك وصيت، وقف و صدقه مى باشد و در آنها جواز تصرف دارد و چون جواز تصرف دارد پس ملك الاقرار به اقرار وى به وقوع وصيت يا وقف و يا صدقه صحيح است.

برساند. پس ايشان مى فرمايد كه هر كس بر بيع و وقف مثلا سلطنت داشت، بر اين امر نيز سلطنت دارد كه معانى مذكور را به مرحلۀ اثبات برساند. اما فرمودۀ ايشان تمام نيست.

انسان قدرت و سلطنت بر وجود يك شي ء دارد، اما اين امر با قدرت انسان بر اثبات معنى مذكور، ملازمه ندارد. انسان قدرت دارد كه تمامى افعال و حركات و سكناتش را موجود كند، اما در مقام اثبات چنين نيست كه هر چه گفت بپذيرند و بگويند از باب ملازمة چنين امورى موجود است. زيرا مقام اثبات داراى ضابطه است، در بعضى موارد بينة مى خواهد و در بعضى امور قسم و در بعضى جاها بينة و يمين و در بعضى مسائل خواستار اطمينان است؛ اينطور نيست كه وقتى انسان قدرت داشت شيئى را در مقام ثبوت موجود كند، قدرت مذكور ملازمة با قدرت در مقام اثبات داشته باشد.

دليل دوم در مورد اين قاعده، اجماع است. ادعا شده است كه استناد به اين قاعده مجمع عليه مى باشد. يعنى در موارد متعدد مستند فقهى و دليلى غير از اين قاعده وجود ندارد؛ بنابراين به صورت ارسال مسلم درآمده است و حكم به استناد به اين قاعده از مسلمات تلقى مى شود.

در پاسخ مى گوييم نخست ببينيم كه آيا اين اجماع دربرگيرندۀ تمامى موارد است؟ يعنى اقرار مقر چه بر ضرر و چه بر نفعش باشد و اقرار عاقل و بالغ و صبى، همه را شامل مى شود يا نه؟ شيخ انصارى در رسالۀ خود مى فرمايند فى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 343

الجملة اجماع هست و فقها فى الجملة به اين قضيه، هر كدام در يك

باب، عمل كرده اند؛ اما پذيرفتن اين معنى مشكل است. ما در باب اجماع گفتيم كه اجماع به تنهايى يكى از ادلۀ اربعة و مصدر تشريع نيست، بلكه آن اجماع دليل و حجت است كه كاشف از رأى معصوم (ع) باشد؛ يعنى در حقيقت اجماع محقق سنّت است. در اينجا متقدمين ما بايد به امرى عمل كرده باشند تا بتوان گفت كه اين امر را از معصوم (ع) تلقى كرده اند، در ما نحن فيه، نه صغراى مسألة تمام است- يعنى اين مطلب تمام نيست كه اصلا چنين اجماعى باشد- و نه كبراى آن- يعنى به فرض كه نزد جمعى از متأخران اين اجماع محقق باشد، آيا از رأى معصوم (ع) كشف قطعى مى كند؟ پس با اجماع مذكور نيز نمى توان قاعدۀ مورد بحث را پابرجا ساخت. البته همان طور كه شيخ فرموده است جمع كثيرى از فقها، فى الجملة و تا حدودى به آن عمل كرده اند و آن را مانند آية يا روايت معتبر مى دانند.

دليل سوم، بناى عقلا است. بناى عقلا بر اين است كه هر كس مالك شيئى باشد، مالك بر اقرار آن نيز هست، در اينجا مى گوييم كه مقصود از اين بيان همان است كه مرحوم آقا ضيا (ره) از باب ملازمۀ بين ثبوت و اثبات شي ء مى فرمايند، ملازمۀ مورد بحث چگونه ملازمه اى است؟ اين ملازمة از باب ملازمۀ علت و معلول يا سبب و مسبب نيست، بلكه ملازمۀ عقلايى است و ما قبلا گفتيم كه چنين ملازمه اى وجود ندارد. مگر اينكه صرفا بناى عقلا بر اين معنى باشد- كه بعيد به نظر نمى رسد- كه هر كس مالك عقدى، ايقاعى باشد مالك بر اقرار آن

نيز هست.

به هر حال، دليل عمده اى كه مى توان براى اين قاعده داشت، همان مسألۀ

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 344

اجماع و تسالم اصحاب است و اينكه فقها اين قاعده را به طور ارسال مسلم در بسيارى از كتب خود آورده اند، در واقع از اين باب است كه مى توان گفت اجماع بر اين قاعده قائم است.

به خود زيان رسانيده كه البته خدا از طاعت خلق بى نياز است ...».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 345

به بيان مى پردازد، معناى جمله عبارت از اين است كه مالك بر فعل شرعا مالك بر اقرار آن يا مالك بر اثباتش هم هست. اكنون مى گوييم اگر شي ء در من ملك شيئا از ايقاعات باشد كه يك طرف دارد، مثل طلاق يا تحرير رقبة، در اينجا مالك شي ء اقرار را هم مالك است. اما اگر دو طرف داشت، يعنى از باب عقود بود، در اينجا نمى توان گفت كه چون من مالك بيع هستم پس اقرار من مسموع است. بنابراين، بايد قائل به تفصيل شد و گفت: اگر موضوع مركب بود از فعل نفس و فعل غير، اقرار از براى فعل نفس خود مالك مؤثر است. اما براى فعل غير اقرار مذكور نمى تواند مؤثر باشد. البته در باب بيع كلامى از سيدنا الاستاد حضرت امام (ره) هست كه مى فرمايند: حقيقت بيع تبادل انشايى در ملكيت است و خود بايع تمام ماهيت بيع را موجود مى كند و قبول قابل شرط تأثير است نه شرط صحت همانند اجازۀ مالك در بيع فضولى. بنابراين در ماهيت بيع دخالت ندارد؛ يعنى تمام ماهيت بيع به همان ايجاب موجب تحقق مى يابد. در صورت پذيرفتن اين مبنى- كما هو المختار- لازم است مدعى بشويم كه قاعدۀ من ملك مورد بيع را نيز در برمى گيرد چون دو طرف ندارد و قبول كه شرط تأثير است در تحقق ماهيت دخالتى ندارد. البته طرح اين مطلب على بعض المبانى است كه هو المذهب المنصور.

مالك شي ء باشد يا مالك

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 346

اقرار آن، يا صرف اينكه زمانى مالك بوده است- و لو در زمان متأخر و حين الاقرار مالك نباشد- سبب خواهد بود كه بتواند از اين امر (كه قبلا مالك بوده است) اخبار كند؟ آيا صبى پس از كبر مى تواند اقرار كند كه صدقه از وى بوده است؟

خلاصۀ اين بحث آن است كه آيا در اين مورد مقارنۀ زمانيه لازم است يا نه؟

بايد ديد اجماعى كه بر اين قاعده منعقد شده است چه مى گويد؟ آيا اجماع مذكور مطلق است و بين دو حالت فرقى نمى گذارد يا قائل به تفصيل است؟ در پاسخ مى گوييم كه اجماع دليل لبى است و اگر در موردى شك داشته باشيم بايد قدر متيقن را أخذ كنيم. در اينجا قدر متيقن آن است كه مقر حين الاقرار مالك باشد، در غير اين مورد نمى توان به عموم قاعدة تمسك كرد؛ چون در واقع تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيۀ خود عام است. زيرا شك كرده ايم كه آيا عموم مورد نظر اين قسمت را هم شامل مى شود يا نه؟ در اينجا بايد بپذيريم كه چون اطلاق لفظى نداريم، نمى توانيم به عموم من ملك تمسك كنيم. به استصحاب بقاى سلطنت هم نمى توان تمسك كرد، زيرا يكى از اصول معتبر در باب استصحاب وحدت دو قضيه است؛ يعنى در اين بحث قضيۀ متيقنۀ ما «مالك الاقرار مالك الشى ء» است، يعنى مقارنۀ زمانى وجود دارد و در قضيۀ مشكوكة مقر مالك شي ء نيست. بدين ترتيب موضوع دو قضيه يكى نيست. «1» فى المثل در زمان اقرار به وقوع طلاق قبلى، چون اقرار

بعد از انقضاى عدة است، زوج مالك

______________________________

(1) در جاى خود ثابت شده است در موردى كه قضيتين «متيقنة و مشكوكة» واحد عرفى نباشند، عمومات دليل استصحاب «لا تنقض اليقين بالشك» آنجا را در بر نمى گيرد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 347

رجوع نيست تا بتوان گفت موضوع يكى است. پس نتيجه مى گيريم كه چون استصحاب را نمى توان جارى كرد و اجماع نيز دليل لبى است و بايد به قدر متيقن آن أخذ شود؛ بنابراين قاعدۀ مذكور خصوص مقارنۀ زمانية ميان مالك شي ء و مالك اقرار را در بر مى گيرد و مازاد بر آن را شامل نمى شود. چنانچه مدرك قاعدة بناء عقلا باشد كه بعيد به نظر نمى رسد. ميان هر دو حالت فرقى نمى كند.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 349

نفى السبيل بر ادلۀ اوليه و احكام حكومت دارد. ادله متكفل احكام واقعية است؛ مثلا پدر يا جدّ پدرى بر فرزندان خود ولايت دارد، اعم از پسر و دختر اين ولايت را خداوند تشريع كرده است، اما اگر پدر يا جد پدرى كافر باشد اين ولايت منفى است چرا؟ چون ولايت يك نحو «سبيل» و «علو» ولى است نسبت به مولاى خود، قهرا وقتى كه ولى كافر باشد اين ولايت از او سلب مى شود، بنابراين حكم اولى جعل ولايت است اما به مقتضاى اين قاعده در پدر و جد كافر نفى ولايت مى شود. بنابراين مساق قاعدۀ نفى سبيل مثل مساق قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام يا قاعدۀ لا حرج است؛ يعنى همان طور كه قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ لا حرج بر ادلۀ اولية

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 351

حكومت واقعية دارند، قاعدۀ نفى السبيل نيز هم از اين حيث بر ادلۀ اولية حكومت واقعى دارد.

اگر گفته شود كه به قرينۀ آيۀ شريفۀ «فَاللّٰهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيٰامَةِ» مراد از سبيل در «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا»، به معناى حجت است در روز قيامت، معناى آيه اين مى شود كه كفار در روز قيامت هيچ گونه حجتى نسبت به مسلمين و مؤمنين ندارد؛ بلكه حجت واضحه در آن روز عظيم از براى مؤمنين است. در آن روز فقط مسلمانان و مؤمنين هستند كه حجت دارند.

همچنين خبرى در تفسيرش از مولا امير المؤمنين (ع) روايتى نقل مى كند كه قال رجل يا امير المؤمنين أ رأيت قول اللّه؛ «وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا» و هم يقاتلوننا

فيظهرون و يقتلون؛ قال له على (ع): ادنه ادنه قال (ع) «فاللّه يحكم بينهم يَوْمَ الْقِيٰامَةِ وَ لَنْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لِلْكٰافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا». همچنين روايت ديگر از ابن عباس در تفسير اين آيه وارد شده است كه سؤال مى كند از ابن عباس كه آن روز چه روزى است؟ ابن عباس مى گويد: «قال ذالك يوم القيامة، و اما السبيل فى هذا الموضع فالحجة». مفسرين ديگر نيز همين معنى را تفسير كرده اند، بنابراين گفته اند كفار در روز قيامت عليه مسلمانان حجت ندارند.

لكن پاسخ ما بر اين اشكال آن است كه منافات ندارد كه اين آيۀ شريفه نسبت به روز قيامت از كفار عليه مسلمانان نفى حجت كند؛ اما نسبت به جهان هستى و احكامى كه در اين دنيا هست چطور؟ ما مدعى هستيم آيۀ شريفه راجع به احكام شرعية است؛ بنابراين ظاهر لفظ در مقام تشريع مى باشد. يعنى در مقام قانون گذارى و اگر لسان در مقام قانون گذارى باشد، لسان حكومت است. همان

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 352

طورى كه لسان قاعدۀ لا ضرر و لا ضرار فى الاسلام و قاعدۀ لا حرج نيز لسان حكومت است بر ادلۀ اوليه و اين معنى منافات ندارد كه در بعضى از تفاسير «سبيل» به حجت در روز قيامت تفسير شده باشد. پس مى توان اين آيه را هم به معناى نفى حجت از كفار در روز قيامت گرفت و هم دلالت آن را بر يك قاعدۀ فقهيۀ معتبر دانست و گفت حكومت واقعية بر ادلۀ اوليه دارد.

اصحاب معروف و مشهور است، لكن به حسب صناعت حديث ادلۀ حجيت خبر واحد در صورتى شامل اين روايت مى شود كه موضوع حجيت را مسند بودن روايت ندانيم، بدين معنى كه بگوييم تمام سلسلۀ حديث بايد معتبر باشد و منتهى به امام معصوم (ع) يا پيغمبر اكرم (ص) شود.

ممكن است از اين حيث گروهى در حجيت اين روايت اشكال كنند، لكن ما در مبحث حجيت خبر واحد مبناى ديگرى را اختيار كرده و گفته ايم كه موضوع حجيت در خبر واحد خبر موثوق الصدور است نه خبر ثقة يا خبر صحيح اعلائى و عمده مدرك ما هم در اين مبنى همان بناى عقلا است. در واقع موضوع حجيت نزد عقلا عبارت است از خبرى كه خود موجب وثوق به صدورش باشد، وثاقت راوى موضوعيت ندارد. در وثوق به صدور نيز گاه وثوق به صدور ممكن است از وثاقت راوى يا عدالت وى حاصل شود گاه ممكن است قراين ديگرى هم در

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 353

روايت باشد كه آن قراين سبب وثوق به صدور بشود. آنچه براى ما معتبر است و بناى عقلا هم بر آن قائم است «الخبر الواحد الموثوق الصدور» است. در روايت مورد بحث درست است كه خبر مسند نيست و تمام سلسلۀ سندش امامى نيستند لكن ما وثوق به صدور مى خواهيم و هنگامى كه بزرگان فقهاى عظام ما از متقدمين امثال صدوقين و پدر آنها على بن بابويه و شيخ مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى- قدس سرّه- و ديگران اين روايت را نقل كرده اند و خبر تلقى به قبول شده است و نزد همه مشهور است

ديگر نمى توان در حجيت آن خدشه كرد، زيرا از عمل امثال صدوقين و پدر آنان و مفيد و سيد مرتضى و شيخ طوسى و غير ذلك وثوق به صدور پيدا مى شود. صدوق (ره) در مقدمۀ من لا يحضره الفقيه خود مى فرمايد: «بينى و بين اللّه هر چه را در اينجا نقل مى كنم معتبر مى دانم و براى اختصار اسناد روايات را حذف كرده ام».

بنابراين، چون مثل صدوق به اين روايت اعتبار بخشيده است از نظر ما از حيث سند اين روايت معتبر مى باشد؛ اما از حيث دلالت نيز ظاهر اين حديث شريف با توجه به قراين حاليه اى كه در خود روايت وجود دارد و پيغمبر اكرم (ص) را در مقام تشريع و قانون گذارى قرار مى دهد در مقام بيان اين مطلب است كه اسلام موجب علو مسلم بر غير مسلم مى باشد و خداوند تعالى در عالم اعتبار تشريعى علوى به مسلم عطا فرموده است و اين علو غير از آن معنوياتى است كه هر مسلمانى واجد آن است. اصولا در مقام تشريع و قانون گذارى اگر علوى به مسلم بخشيده شود اين علو بايد در حيطۀ قانونى اعتبار شده باشد.

در واقع شارع مقدس نمى خواهد اخبار از يك امر واقعى بكند، البته هيچ چيز

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 354

بالاتر از اسلام نيست، اسلام خاتم اديان و اشرف اديان و مكمل اديان است و قهرا هيچ كس نيز- در بعد معنويات- از مسلم بالاتر نيست. اما شارع مقدس نمى خواهد اخبار كند، چون در مقام قانون گذارى است، در حيطۀ قانونى سخن مى گويد و در اين حيطۀ قانونى است كه مى گويد هيچ چيزى نمى تواند بر اسلام علو و سبيل

داشته باشد.

به تعبير ديگر، احكام شرعية اعم از عبادات و معاملات و سياسات نمى تواند موجب علو كافر بر مسلم باشد. روايت «الاسلام يعلو و لا يعلى عليه» دو جمله است يك جملۀ اثباتى و يك جملۀ سلبى، جملۀ ايجابى مى گويد «الاسلام يعلو» و جملۀ سلبى آن هم «و لا يعلى عليه» است. مفاد جملۀ اولى كه همان جملۀ موجبة باشد؛ يعنى هميشه در احكامى كه براى امور مسلمانها تشريع شده است علو مسلمانها بر كفار مراعات شده است، مؤداى جملۀ سلبية هم اين است كه كفار بر مسلمانها از ناحيۀ همين احكام شرعية علوى ندارند. بنابراين بعد قانونى، جملۀ دوم كه سالبة است هر گونه علو و سبيلى را از غير مسلمانها بر مسلمانها سلب مى كند، اين همان قاعده اى است كه ما در مقام بيان آن هستيم. بنابراين روايت پيغمبر اكرم (ص) هم به حسب جملۀ اول يعنى جملۀ موجبة هم به حسب جملۀ ثانى كه جملۀ سالبة است دلالت تام و تمام بر حجيت قاعدۀ نفى سبيل دارد.

اكنون اگر گفته شود كه «الاسلام يعلو و لا يعلى عليه» در مقام بيان آن است كه اسلام علو دارد و هيچ دينى بر اسلام علو و برترى ندارد و اين امر ارتباطى به قاعدۀ نفى سبيل كفار بر مسلمانها ندارد. غرض از آن اين است كه خود دين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 355

اسلام بر ساير اديان علو دارد.

جواب اين است كه اسلام عبارت است از مجموعۀ احكام و قوانين؛ وقتى گفته مى شود اسلام، علو و برترى دارد يعنى همان مجموعۀ قوانين و احكام، اعم از حقوق جزايى و حقوق مدنى و غير

ذلك موجب علو مسلم است بر كافر. در تمامى امورى كه بين آنها واقع مى شود از عقود، ايقاعات، ولايات، معاهدات، پيمانها، ازدواجها و غير ذلك در تمام اين مسائل اعم از روابط فردى و اجتماعى كفار نمى توانند بر مسلمانان علو و سلطة داشته باشند. بنابراين در دين اسلام از طرف بارى تعالى هيچ گونه حكمى تشريع نشده است كه موجب علو و سلطنت كافر بر ايقاع علو كافر بر مسلم باشد اين امور باطل و منفى اند و اعتبار حقوقى ندارند.

به فرض اگر پيمانى بين يك كشور اسلامى و يك كشور غير اسلامى واقع شده، اگر نتيجۀ آن پيمان سلطۀ كفار بر مسلمانان باشد، اين پيمان هيچ ارزش قانونى و شرعى ندارد. «1»

______________________________

(1) بر همين اساس اصول يكصد و پنجاه و دو و سۀ قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تدوين شده است:

«اصل يكصد و پنجاه و دوم»

سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران بر اساس نفى هر گونه سلطه جويى و سلطه پذيرى حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضى كشور دفاع از حقوق همۀ مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرتهاى سلطه گر و روابط صلح آميز متقابل با دول غير محارب استوار است.

«اصل يكصد و پنجاه و سوم»

هر گونه قرارداد كه موجب سلطۀ بيگانه بر منابع طبيعى و اقتصادى فرهنگ ارتش و ديگر شئون كشور شود، ممنوع است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 356

بنابراين با توجه به اينكه پيغمبر اكرم (ص) در مقام قانون گذارى است اخبار از يك امر خارجى نمى كند بلكه مى خواهد يك قاعدۀ كلى جعل كند و بگويد كه لازمۀ دين اسلام آن است كه هر كس متدين به اين دين شد داراى علو بر غير مسلم

است و احكام و قوانين اسلامى نبايد سبب علو كفار بر مسلمانان و مؤمنان باشد.

علو و سبيل كافر بر مسلم شود آن حكم منفى است؛ يعنى قاعدۀ نفى سبيل نه تنها معنايى است مورد تسالم اصحاب امامية بلكه مورد تسالم تمامى فقهاى اسلام است و اين دليل بزرگترين دليل براى حجيت يك حكم شرعى مى باشد.

پسرها دو مقابل دخترها بايد قرار داد. اما به مقتضاى اين قاعده كه حكومت واقعية بر ادلۀ اولية دارد و نيز به موجب روايت نبوى كه «و الكفار بمنزلة لا يحجبون و لا يورثون» حكم اولى ابقاء مى شود؛ يعنى قاعدۀ مذكور جلوى ارث كافر را مى گيرد، در ساير اطلاقات و عمومات اولية نيز هر جا كه اطلاق و عموم سبب عزت كافر و ذلت و هوان مسلم شود اين قاعده آن را نفى مى كند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 359

ثمنش را به صاحبش؛ يعنى همان مولاى كافرش بدهيد و نگذاريد اين عبد مسلم در ملك كافر باشد.

البته ممكن است بگوييم يك نحو معارضه اى بين قاعدۀ نفى سبيل و عموم ادلۀ «أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَيْعَ» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است كه مقتضاى أَوْفُوا بِالْعُقُودِ وجوب وفا به هر عقدى است. يا «تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ» يا عموم «الناس مسلطون على اموالهم»

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 360

كه قاعدۀ سلطنت بين كافر و مسلم فرق نمى گذارد. مى گوييم در اينجا معارضه نيست، بلكه حكومت است؛ يعنى قاعدۀ سلطنت حكم اولى است كه الناس مسلطون على اموالهم، ادلۀ نفوذ بيع و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ هم همگى حكم اولى هستند؛ اما قاعدۀ نفى سبيل بر ادلۀ اولى حكومت واقعى دارد؛ يعنى هر چيزى كه به حسب حكم اولى افادۀ يك معنى را مى كند قاعدۀ نفى سبيل آن معنى را نفى مى كند. قاعدۀ سلطنت مى گويد كه كافر بر عبد مسلم سلطنت دارد و اين قاعده مى گويد سلطنت ندارد. أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مى گويد: «يجب الوفاء بكل عقد» حتى در معامله اى كه عبد مسلم در ملك كافر در آمده باشد. اما قاعدۀ نفى السبيل مى گويد: «در اين عقد اعتبارى نيست و لازم الوفاء نخواهد بود». به تعبير ديگر، قاعدۀ نفى السبيل لبا تخصيص مى زند ادلۀ اوليه را.

ب. عدم صحت اجارۀ عبد مسلم يا امۀ مسلمة بر كافر، به اين بيان كه مى گوييم نتيجۀ اجارۀ عبد مسلم يا امۀ مسلمة اين است كه موجب سلطنت و علو كافر بر مسلم باشد، حقيقت اجارة عبارت است از تمليك المنفعة به عوض معلوم.

بنابراين كافر مالك منافع مسلم اعم از كار و عمل وى

مى شود و معناى اين امر سلطة و سلطنت و علو كافر بر مسلم است؛ بنابراين به مقتضاى قاعدۀ نفى السبيل اين اجارة منفى و ملغى است.

فقهاى عظام ما در اين مسأله اقوالى ذكر كرده اند. گروهى از فقها معتقدند كه اين امر مطلقا جايز نيست، قول مقابل هم اين است اجارۀ مذكور به طور مطلق درست است. قول ديگر مثل قول محقق ثانى و شهيد دوم- قدس سرّه- تفصيل است و گفته اند اگر اجاره بر ذمة باشد اين اجارة درست است، اما اگر اجارة بر

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 361

ذمة نباشد، اجارة باطل است. چون اگر بر عمل خارجى واقع بشود، درست نيست. لكن حق در مسأله اين است كه موارد فرق مى كند، ما نمى توانيم به طور مطلق بگوييم كه هر اجاره اى كه واقع شد باطل است و يا هر اجاره اى كه واقع شد، درست است. چون ما ضابطه داريم اگر بخواهيم اجاره اى را باطل كنيم بايد به مقتضاى قاعدۀ نفى سبيل حكم به بطلان كنيم، بنابراين ما پشت سر اين معنا هستيم كه كدام اجارة سبب ذل و هوان مسلم و علو كافر مى شود؟ آيا تمام اجاره ها اين گونه هستند تا بگوييم كه تمام اجاره ها مطلقا باطل است يا بالعكس؟

حق در مقام اين است كه موارد مختلف است. بعضى از اجاره ها نتيجه اش علو كافر است به مقتضاى قاعدۀ نفى سبيل، بنابراين حكم به بطلان اين اجاره مى كنيم. ولى چنانچه عبد مسلم براى تعليم كتابت و ادبيات و فلسفه و عرفان و حقوق و ساير علوم انسانى در اجارۀ كافر درآيد سببيت از براى علو كافر بر مسلم نيست؛ بلكه نتيجه معكوس

است چون كه خود استاد بودن يك نحو علوى است نسبت به شاگردان خود. بنابراين مطلقا ملتزم به بطلان اجاره نمى شويم بلكه تابع موضوع قاعده هستيم. در هر جا اجاره سبب علو كافر و سبب ذل و هوان مسلم است به مقتضاى قاعدۀ نفى السبيل مى گوييم كه اجاره باطل است، اما در اجاراتى كه سبب علو كافر نشود هيچ دليلى مبنى بر بطلان اجاره نيست؛ بلكه اطلاقات اوليه و عمومات ادلۀ اجاره، مثل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و «الاجارة احد معايش العباد» جارى مى شود و مخصصى و يا مقيدى نيست تا اين اطلاقات و عمومات را از كار بيندازد.

ج. عدم صحت عاريۀ عبد مسلم يا امۀ مسلمة بر كافر مطالبى كه در اجارة ذكر

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 362

شد به عينه در عارية نيز مى آيد، چون همان طورى كه عارية گفته شده است حقيقت عارية عبارت است از: تسليط شخص به طور مجانى بر عينى كه داراى منفعت مقصودۀ عند العقلاء باشد يا بقاء الاصل، در صورتى كه ما عبد مسلمى را به كافر عاريه بدهيم لازمه اش اين است كه تمام منافع عبد در اختيار كافر واقع شود. در اينجا اگر مستعير از عين معارة كه عبد مسلم است استفاده هاى خدمتى از نوعى كند كه موجب ذلت و هوان مسلم باشد همان مطلبى كه در اجاره گفته شد در اينجا هم مى آيد و قهرا به مقتضاى قاعدۀ نفى السبيل، عاريۀ مذكور باطل و منفى است. اما اگر منافع عين معارة كه عبد مسلم است منحصر در تعليم كتابت به مستعير و يا فرزندان وى يا تعليم رياضيات و فلسفة و غير ذلك باشد

اين معنى سبب عزت كافر بر مسلم و سبب ذلت و هوان مسلم نيست بلكه موضوع به عكس است. بنابراين در عارية هم اين تفصيل داده مى شود كه هرگاه عبد مسلم يا امۀ مسلمة سبب عزت و علو كافر بر مسلم نشود، به موجب عمومات عاريه درست است، ولى چنانچه عاريۀ مذكور سبب ذلت و هوان مسلم بشود به مقتضاى قاعدۀ نفى السبيل عاريه باطل است.

د. عدم صحت وقف عبد مسلم يا امۀ مسلمة بر كافر؛ حقيقت وقف تحبيس الاصل و تسبيل الثمرة است و نتيجۀ آن عبارت از تمليك عين موقوفة بر موقوف عليهم است، اگر بنا باشد عبد مسلمى را بر كافر وقف كنيم معنايش اين است كه كفار مالك عبد مسلم بشوند؛ در اينجا نيز هر حرفى را كه ما دربارۀ عدم تملك مسلم توسط كافر گفتيم، مى آيد؛ بنابراين لازمۀ صحت وقف، علو كافر بر مسلم است و اين وقف به حكم قاعدۀ نفى السبيل منفى است و درست نيست.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 363

ه. عدم صحت ولايت كافر بر مسلم صغير يا مجنون؛ لازمۀ اين قاعده، عدم جواز جعل ولايت و قيموميت بر صغار و مجانين و سفهاى مسلمين است، همچنين نسبت به تجهيزات ميت، چنانچه اولاد متوفى همگى كافر باشند، ولايت آنها نسبت به اذن در تغسيل و تكفين و نماز و تدفين ساقط است و بر مسلمين واجب است كه كفايتا اين امور را انجام دهند. بنابراين به مقتضاى قاعدۀ نفى سبيل اعتبار شرطيت اذن اولاد نسبت به تجهيزات ميت ساقط و منفى است، زيرا اعتبار اذن يك نحو ولايت و يك نحو تحكم بر مسلمانان

است.

و. عدم صحت توليت كافر در اوقاف مربوط به مسلمانان، مثل: مدارس دينية و دانشگاهها و مؤسسات عام المنفعة و غير ذلك. در همۀ اينها با توجه به قاعدۀ نفى السبيل نمى توان در اين مراكز كافر را متولى قرار داد؛ زيرا لازمۀ توليت كافر بر اين مراكز عام كه مورد استفادۀ عموم مسلمانان است موجب علو كافر مى شود و اين علو و سبيل به مقتضاى قاعدة منفى است.

ز. عدم ثبوت حق شفعة براى كافر چنانچه مشترى مسلم باشد. لازمۀ تشريع اين حق از براى كافر نوعى سبيل و علو كافر بر مسلم و موجب ذلت و هوان مسلم است و به حكم قاعدۀ نفى سبيل منفى مى باشد.

ح. عدم صحت نكاح پس از اسلام زوجه در صورت عدم اسلام زوج؛ لازمۀ بقاى زوجيت با فرض كفر زوج سبيل و علو نسبت به زوجۀ مسلمة است (الرِّجٰالُ قَوّٰامُونَ عَلَى النِّسٰاءِ) فتأمل.

ط. عدم ثبوت حق قصاص براى كافر در صورتى كه قاتل مسلم باشد. به حسب حكم اولى اگر كسى شخصى را عمدا كشت اولياى دم حق قصاص دارند،

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 364

چه قاتل مسلم باشد چه كافر. اما لازمۀ حق القصاص كه يكى از حقوق است علو و سلطه بر قاتل مسلم است و به مقتضاى اين قاعده حق القصاص از اولياى دم نسبت به قاتل مسلم نفى شده است. البته ما روايات خاصه هم داريم: «لا يقاد مسلم بكافر» مبنى بر شرطيت تكافؤ، در اسلام يعنى اگر قاتل مسلم بود و مقتول غير مسلم، جاى قصاص نيست. بدين معنى قصاص هم به ادلۀ خاصة و هم به مقتضاى قاعدۀ نفى سبيل ثابت

است. از مسائلى كه بر اين مورد متفرع مى باشد قاعدۀ لوث و قسامة است. مثلا اگر ولى دم كافر ادعاى قتل بر مسلم بكند بايد ديد آيا قسامۀ وى پذيرفته مى شود يا نه؟ اين مسألۀ خلافى است. شيخ الطائفه (ره) در كتاب خلاف و مرحوم محقق در كتاب شرايع و مرحوم علامة در كتب خود و فرزندش فخر المحققين- قدس سرّه- فرموده اند كه قسامۀ كافر نسبت به دعواى قتل بر مسلم مسموع نيست و استدلال كرده اند كه اساسا خود قاعدۀ لوث خلاف اصل است و به مواردى كه روايت شده است مى توان عمل كرد چون علت و حكمت تشريع در روايت آمده است: «انما حقن دماء المسلمين بالقسامة» در صحيحۀ ابى بصير مى گويد: «لئلا يبطل دم امرئ مسلم»، مضافا اينكه لازمۀ ثبوت قسامة براى كافر، ثبوت قصاص است در قتل عمد و پيشتر گفته شد كه «لا يقاد مسلم بكافر» همچنين با توجه به عموم قاعدۀ نفى السبيل، قسامة كافر پذيرفته نمى شود. البته جاى مناقشه است و اظهر قبول قسامۀ كافر است.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 365

او التور فيدخل اصبعه فيه؟ قال (ع) إن كانت يده قذرة فاهرقه و ان كان لم يصبها قذر فليغتسل منه هذا مما قال اللّه تعالى «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

______________________________

(1) بقره (1): 285 «خدا هيچ كس را تكليف نكند، مگر به قدر توانايى او ...»؛ بقره (1): 233 «... هيچ كس را تكليف جز به اندازۀ طاقت نكنند ...»؛ انعام (6): 152 «... ما هيچ كس را جز به قدر طاقت و توانايى تكليف نكرده ايم ...»؛ اعراف (7): 42 «و آنان كه ايمان آوردند و در كار نيك و شايسته كوشيدند، زيرا ما كسى را بيش از وسع تكليف نكنيم ...»؛ مؤمنون (23): 62 «ما هيچ نفسى را بيش از وسع و توانايى تكليف نمى كنيم و نزد ما كتابى است كه آن كتاب سخن به حق گويد و به هيچ كس هرگز ستم نخواهد شد».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 367

3. روايت محمد بن ميسر قال:

سألت ابا عبد اللّه (ع) عن الرجل الجنب ينتهى الى الماء القليل فى الطريق و يريد ان يغتسل منه و ليس معه إناء يغرف به و يداه قذرتان؟

قال يضع يده و يتوضأ ثم يغتسل هذا مما قال اللّه تعالى «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

4. روايت ابو بصير كه در كتابهاى تهذيب و استبصار نقل شده است:

قال: قلت لأبى عبد اللّه (ع) إنا نسافر فربما بلينا بالغدير من المطر يكون الى جانب القرية فتكون فيه العذرة و يبول فيه الصبى و تبول فيه الدواب و تروث؟ فقال (ع) ان عرض فى قلبك منه شي ء فقل هكذا يعنى افرج الماء بيدك ثم توضأ فان

الدين ليس بمضيق فان اللّه عز و جل يقول: «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

5. صحيحۀ بزنطى:

إن ابا جعفر (ع) كان يقول: ان الخوارج ضيقوا على انفسهم بجهالة، و ان الدين اوسع من ذلك.

6. قوله (ع): «بعث على الشريعة السمحة السهلة».

7. روايت حنان بن سدير كه در كتابهاى تهذيب و استبصار نقل شده است:

قال: كنت انا و ابى و ابو حمزة الثمالى و عبد الرحيم القصير و زياد الاحلام حجاجا، فدخلنا على ابى جعفر (ع) فرأى زيادا قد تسلخ جسده، فقال له: من اين احرمت؟ قال: من الكوفة، قال، و لم احرمت من الكوفة؟ فقال: بلغنى عن بعضكم ان قال: ما بعد من الاحرام فهو افضل و اعظم للأجر، فقال: و ما بلغك هذا إلا كذاب ثم قال لأبى حمزه: من اين احرمت؟ قال: من الربذة، قال له: و لم؟ لأنك سمعت ان قبر أبي ذر رضى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 368

اللّه عنه بها فاجبت ان لا تجوزه، ثم قال لأبى و لعبد الرحيم: من اين احرمتما؟ فقالا: من العقيق، فقال، اصبتما الرخصة، و اتبعتما السنة، و لا يعرض لى بابان كلاهما حلال إلا اخذت باليسير، و ذلك ان اللّه يسير، يحب اليسير، و يعطى على اليسير ما لا يعطي على العنف.

روايت وارده نيز دلالت بر عدم جعل و تشريع حكم حرجى را دارد، چنانچه حكمى در بعضى از حالات بر اثر عوارض خارجيه معنون به عنوان حرج باشد، به مقتضاى قاعدۀ لا حرج، منفى و از صفحۀ تشريع مرفوع است.

خود رئيس عقلاست نمى تواند تخطى از يك سيرۀ مسلم عقلايى بكند. به تعبير ديگر، مدركات عقل عملى- كه همان آراى محموده باشد- حكم به عدم تجويز حكم حرجى مى كند (لا ينبغى فعله) و شارع مقدس، پس از كشف اين مطلب كه در متعلق حكم حرجى مفسده وجود دارد، قهرا آن حكم را فاقد ملاك و بنابراين مرفوع اعلام مى كند. آيات شريفه و روايات وارده هم مؤيد اين معنى است. البته مبنى بر منافات اين دليل و اعتبار امتنانى بودن جريان قاعده جاى مناقشه است.

حرجند و بنابراين، علت جعل و تشريع آنها ملازمۀ با حرج دارد و چون چنين است تخصصا خارج از بحثند نه تخصيصا. اما آنچه نزد عقلا مستهجن است تخصيص اكثر است و اين احكام اصلا از ما نحن فيه موضوعا و تخصصا خارجند.

2. وجه تقديم قاعدۀ لا حرج بر ادلۀ اوليه، حكومت واقعيه است در جانب محمول- عقد الحمل- تضيقا. از آن جهت كه دين اسلام مجموعۀ قوانين و احكام شرعيه اعم از تكليفيه و وضعيه است و در صورتى كه خداوند سبحان نفى هر گونه حكم حرجى را در حيطۀ قانونى قرار مى دهد، معنى آن اين است كه در عالم اعتبار تشريعى هيچ گونه حكم حرجى جعل و تشريع نشده است. قهرا لازمۀ اين امر لبا تقييد اطلاقات و تخصيص عمومات ادلۀ اوليه است به ماعداى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 371

احكام حرجيه، نظير قاعدۀ لا ضرر. بنابراين هر حكمى كه از طرف شارع مقدس تشريع مى شود اگر در بعضى از حالات بر اثر عوارض خارجيه مستلزم حرج باشد حكم مزبور- با توجه به حرج به موجب «وَ مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»- از صفحۀ تشريع مرفوع است.

3. در تعارض قاعدۀ لا حرج و قاعدۀ سلطنت بايد گفت كه بى شك قاعدۀ سلطنت جزء آراى محموده و تأديبات صلاحيه و از قسم قضاياى مشهوره است.

بنابراين شارع مقدس كه خود رئيس العقلاست به اين سلطنت اعتبار مى بخشد و اين سلطنت اعتباريه را جهت مالكان اعتبار مى كند و در صورتى كه سلطنت اعتباريه يك مالك مستلزم حرج براى شخص ديگرى باشد، به موجب قاعدۀ لا حرج مورد نفى قرار مى گيرد، بدين معنى

كه شارع مقدس در اين مورد سلطنت را اعتبار نمى بخشد، زيرا لازمۀ اعتبار بخشيدن سلطنت مستلزم حرج و مشقت است در حالى كه اين معنى مرفوع است. در نتيجه عموم «الناس مسلطون على اموالهم» مخصص است به ماعداى احكامى كه به عنوان حرج معنون هستند.

اكنون اگر حكم به عدم سلطنت مالك و ترك تصرف وى از مال خودش موجب عسر و حرج براى او باشد، جريان قاعدۀ لا حرج نسبت به مالك و شخص ديگر با هم تعارض يا تزاحم پيدا مى كنند و در صورت اول تساقط مى كنند و قهرا مرجع همان قاعدۀ سلطنت مى شود كه بلامعارض است «1» و نتيجتا مالك در مال

______________________________

(1) اين معنى مبتنى بر اين است كه در مورد تعارض دو دليل- و سرانجام تساقط آنها- دليل محكوم يكى از متعارضين، پس از سقوط دليل حاكم زنده مى شود و فعليت مى يابد، بر خلاف قائلان به اين مطلب، در مورد تعارض دليل حاكم و محكوم هر دو با دليل آخر معارضه مى كنند و در صورت تساقط، هر دو دليل

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 372

خود تصرف مى كند. اگر جريان قاعدۀ لا حرج در دو طرف از قبيل متزاحمين باشد، طبق مرجحات باب تزاحم، قاعدۀ لا حرج در يك طرف جارى مى شود.

اكنون بايد ديد آيا جريان قاعدۀ لا حرج در دو طرف از قبيل متعارضين است يا متزاحمين؟

شك نيست در صورت جريان قاعدۀ لا حرج نسبت به اجنبى قاعدۀ سلطنت نسبت به مالك مقيد مى شود و اگر حكم به عدم سلطنت مالك براى خود وى حرجى باشد قهرا حرج مالك معلول قاعدۀ لا حرج است در طرف اجنبى و لازمۀ

جريان قاعدۀ لا حرج در طرف مالك عدم تقييد قاعدۀ سلطنت است نسبت به وى و اين معنى بى اثر كردن قاعدۀ لا حرج نسبت به اجنبى است كه لازمۀ آن لغويت است. نيز از جريان قاعدۀ لا حرج نسبت به اجنبى عدم جريان لازم مى آيد (يلزم من وجوده عدمه) كه خلف است.

بنابراين، هر جا كه جريان قاعدۀ لا حرج نسبت به اجنبى مستلزم حرج مالك شود، قاعدۀ لا حرج نسبت به اجنبى مجرى ندارد و نتيجتا قاعدۀ سلطنت نسبت به مالك جارى و غير مقيد است.

اكنون با اين بيان- كه تا كنون مورد بحث قرار نگرفته است- مشخص مى شود كه مورد نه از باب تعارض است و نه از باب تزاحم. از باب تعارض نيست؛ زيرا قاعدۀ لا حرج در يك طرف مجرى ندارد و بنابراين موضوع تعارض از ميان مى رود و از باب تزاحم نيست، چون در باب متزاحمين شرط است كه هر

______________________________

- حاكم و محكوم ساقط مى شود و بنابراين مجالى جهت جريان قاعدۀ سلطنت نمى ماند، تفصيل اين دو مبنى در اصول، مذكور است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 373

دو مجعول و داراى ملاك باشند و در مقام امتثال، قدرت بر جمع آنها نباشد و قدرت موجود بايد صرف يك فرد شود. معلوم است كه قاعدۀ لا حرج در طرف اجنبى نه مجعول است و نه داراى ملاك؛ بنابراين از باب تزاحم هم نمى تواند باشد. اين معنى عينا در قاعدۀ لا ضرر هم مى آيد. چنانچه سلطنت مالك بر مال خود مستلزم ضرر بر غير باشد، به مقتضاى قاعدۀ لا ضرر نفى سلطنت و ترك تصرف مالك است از مال خود. اما

اگر اين معنى از براى مالك حرجى باشد، آيا قاعدۀ لا ضرر با قاعدۀ لا حرج تعارض و سرانجام تساقط مى كنند و قهرا مرجع قاعدۀ سلطنت مى شود يا آنكه قاعدۀ لا ضرر در طرف اجنبى جارى نمى شود؟

همان طورى كه پيشتر گذشت، در هر مورد اگر جريان قاعدۀ لا ضرر و لا حرج نسبت به اجنبى مستلزم ضرر يا حرج بر مالك باشد، قاعدۀ لا ضرر و لا حرج در طرف اجنبى جارى نمى شود و عمومات و اطلاقات اوليه نسبت به مالك پابرجاست؛ بنابراين كسانى كه قائل به تعارض اين دو قاعده هستند، دليل متقنى اقامه نمى كنند بلكه برهان بر خلاف آن است.

لا حرج، شرطيت انحصار امر طلاق در دست زوج ساقط مى شود. مضافا صحيحۀ ابى بصير بر اين معنى دلالت دارد.

قال: سمعت ابا جعفر (ع) يقول: من كانت عنده امرأة فلم يكسها ما يوارى عورتها و يطعمها ما يقيم صلبها كان حقا على الامام ان يفرق بينهما. «3»

2. استيجار اعيان مستأجره، اعم از واحد مسكونى يا تجارى يا آموزشى و غير

______________________________

(1) مستدرك، كتاب الطلاق، باب 25، از ابواب مقدمات الطلاق؛ الجامع الصغير، جلد 2، ص 75؛ سنن الدارقطنى، جلد 4، ص 37- 38.

(2) با الهام از قاعدۀ لا حرج مادۀ 1130 قانون مدنى اصلاح و در 8/ 6/ 1361 به شرح زير به تصويب نهايى «مجلس شوراى اسلامى» رسيد. در مورد زير زن مى تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق كند؛ در صورتى كه براى محكمه ثابت شود كه دوام زوجيت موجب عسر و حرج است مى تواند براى جلوگيرى از ضرر و حرج زوج را اجبار به طلاق كند و در صورت ميسر نشدن به اذن حاكم شرع طلاق داده مى شود.

(3) وسائل الشيعة، الباب الاول من ابواب النفقه، حديث 1، 2، 3، 4، 5، 6، 12 و 13. از همين باب كه در مجموع استفاده مى شود در موارد عسر و حرج زوجه حاكم شرع مى تواند زوج را اجبار به طلاق كند و الا خود ايقاع طلاق كند.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 375

ذلك سبب حدوث حقى از براى مستأجر نمى شود، تا موجر پس از پايان مدت اجاره نتواند ملك خود را تخليه كند؛ بنابراين پس از پايان مدت اجاره، لازم است مستأجر محل مذكور را تخليه كند و به مالك تحويل دهد.

چنانچه مستأجر بدون اجازۀ مالك در محل مزبور بماند غاصب محسوب و يد او يد ضمان است.

اما اگر حكم به تخليه مستلزم عسر و حرج براى مستأجر- اعم از شخصيت حقيقى يا حقوقى- باشد قهرا آن حكم به موجب قاعدۀ لا حرج منفى و مرفوع مى شود؛ مگر اينكه حكم به عدم تخليۀ عين مستأجره براى مالك موجب حرج باشد، در اين صورت قاعدۀ لا حرج در طرف مستأجر جارى نمى شود. زيرا از جريان قاعدۀ لا حرج در طرف مستأجر، موضوع لا حرج در طرف موجر پديد مى آيد و جريان لا حرج در طرف موجر موجب بى اثر كردن لا حرج در طرف مستأجر است. بنابراين چنانچه ملتزم بشويم به جريان قاعدۀ لا حرج در طرف مستأجر، از جريان آن عدم جريان لازم مى آيد، يلزم من وجوده عدمه و اين معنى محال است. بنابراين، در اين طور موارد ملتزم به عدم جريان قاعدۀ لا حرج مى شويم. «1»

______________________________

(1) مادۀ 9 و تبصره هاى قانون روابط مؤجر و مستأجر بر همين اساس تدوين شده است:

مادۀ 9: در مواردى كه دادگاه تخليۀ ملك مورد اجاره را به لحاظ كمبود مسكن موجب عسر و حرج مستأجر بداند و معارض به عسر و حرج مؤجر نباشد، مى تواند مهلتى براى مستأجر قرار بدهد.

تبصرۀ 1: در مواردى كه دادگاه صدور حكم تخليۀ اماكن آموزشى را به علت كمبود جاى مناسب موجب عسر و حرج تشخيص دهد، دادگاه مكلف است تا رفع عسر و حرج به مدت پنج سال از صدور حكم خوددارى كند و اين قانون از تاريخ تصويب لازم الاجراست.

تبصرۀ 2: شوراى عالى قضايى مكلف است در اولين فرصت دادگاههاى ويژه اى را تشكيل داده

و كليه

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 376

3. در مورد اتيان عباداتى كه مستلزم عسر و حرج و مشقت است، مانند غسل و يا وضو در سرماى شديد، به مقتضاى قاعدۀ لا حرج طهارت مائيه در اين طور موارد منفى و مرفوع است و قهرا منتقل به تيمم مى شود. ولى در صورت تحمل مشقت و حرج آيا عبادات مأتى بها داراى ملاك و مجزى است و موجب سقوط امر است يا نه؟ بزرگان در اين مسأله مبانى مختلفى اختيار كرده اند:

روش اول: نظر مرحوم والد- قدس سرّه- صحت عبادات مأتى بها در صورت تحمل مشقت و حرج است؛ زيرا قاعدۀ لا حرج يك حكم امتنانى است و شارع مقدس امتنانا تكليف حرجى را منفى و مرفوع اعلام كرده است. بنابراين فعل انجام يافته واجد ملاك و مصلحت است و حكم به بطلان آن خلاف امتنان است، بلكه عبادت مأتى بها آكد است در عبوديت و بندگى «افضل الاعمال احمزها»؛ يعنى هر چه عبادات در مقام ادا داراى مشقت و سختى باشد، افضل است. «1»

روش دوم: مرحوم ميرزاى نائينى (ره) ملتزم به بطلان عبادات شده است، همانند عبادات معنونۀ به عنوان ضرر، از آن جهت كه لسان هر دو قاعده- لا ضرر و لا حرج- يكى است و عبارت است از تقييد مطلقات و تخصيص عمومات.

بنابراين در هر دو قاعده حكم واقعى منفى و مرفوع است؛ لكن به نظر مرحوم والد- قدس سرّه- اين معنى درست نيست؛ زيرا قياس قاعدۀ لا حرج به قاعدۀ لا ضرر درست نيست، چون در باب لا ضرر فعلى كه معنون به عنوان ضرر است

______________________________

احكام تخليه كه از طرف

دادگاه يا اداره ثبت صادر شده و هنوز اجرا نشده است مورد تجديد نظر قرار دهد و چنانچه تخليۀ منزل مستلزم عسر و حرج براى مستأجر باشد آن حكم را متوقف سازد.

(1) القواعد الفقهيه، جلد 1، ص 219- 223.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 377

منهى و حرام است و بالضروره امر حرام كه ذو المفسده است با عبادت جمع نمى شود. آنچه مبعد است نمى تواند مقرب باشد به خلاف باب حرج كه فعل حرجى متلون به لون حرمت نمى شود و قهرا مبعد نيست و صلاحيت تقرب به خداوند سبحان را دارد و اگر فعل حرجى مقرون به قصد قربت باشد لون عبادت به خود مى گيرد و واجد ملاك و مصلحت مى شود. چنانچه گفته شود بطلان عبادت مستند به عدم امر است، زيرا در صورت جريان قاعدۀ لا حرج عبادت معنون به عنوان حرج، از عالم تشريع مرفوع است.

پاسخ مى گوييم كه در جاى خود ثابت شده است كه در مقام اتيان عبادات، قصد ملاك به تنهايى كفايت مى كند و نيازى به قصد امر نيست؛ البته اگر قائل به بقاء ملاك و مصلحت باشيم.

4. در مورد اتيان حج كه مستلزم عسر و حرج باشد چنانچه استطاعت در ابعاد ثلاثه موجود گردد و موضوع حرج در عام الاستطاعت پديد آيد به مقتضاى قاعدۀ لا حرج وجوب برداشته مى شود و در صورت تحمل مشقت و حرج آيا حج او صحيح است؟ و حجت الاسلام محسوب مى شود يا نه؟ تحقيق آن است كه حجت الاسلام واقع نمى گردد.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 379

تمامى فقهاى اسلام، بل كافۀ عقلا و مورد استناد ايشان است. در اين مقاله پيش از پرداختن به اصل قاعده به عنوان مقدمه، به ذكر دو مطلب مى پردازيم:

1) قاعدۀ يد از جملۀ قواعد فقهيه است و مسألۀ اصولى نيست. ما فرق ميان قاعدۀ فقهيه و مسألۀ اصوليه را در قاعدۀ من ملك «1» بيان كرده ايم، در اينجا متذكر مى شويم كه قاعدۀ يد نيز از قواعد فقهيه است؛ زيرا نتيجۀ بحث در اين قاعده كه عبارت است از حجيت يا اثبات ملكيت براى ذو اليد، كبراى قياس نيست كه حكم شرعى كلى فرعى الهى از آن استنتاج شود؛ بلكه آنچه از حجيت قاعدۀ يد استفاده مى شود غير از ملكيت شخصيه يا مشابه آن از امور جزئيّه براى كسانى

______________________________

(1) قواعد فقهيه، ص 11.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 380

است كه بر آن اعيان يد دارند. بنابراين، قاعدۀ يد يك قاعدۀ فقهى است كه فقيه از ادلۀ تفصيلية استنباط مى كند و به حجيت يد حكم مى نمايد. مثلا فقيه در مقام فتوى حكم مى كند كه آنچه در تحت يد اشخاص است، داراى عنوان مالكيت است؛ به اين معنى كه در مقام تطبيق كبرى بر مصاديق جزئيّه فرقى ميان مقلد و مجتهد جامع شرايط نيست و همگان در موارد فراوان قاعدۀ يد را تطبيق مى كنند؛ يعنى هر جا كه مى خواهند معامله اى انجام دهند و شك كنند كه طرف معامله مالك است يا نه وقتى طرف را ذو اليد شناختند قاعدۀ يد را جارى مى كنند.

2) در مرحلۀ بعد بايد ديد كه مراد از كلمۀ يد چيست؟ بحث ما در اينجا بحث لغوى نيست، آنچه اهميت دارد و منشأ

اثر است، بحث از مراد و مفهوم عرفى يد در اين قاعده مى باشد. با مراجعه به ظاهر كلمات بزرگان ملاحظه مى شود كه مفهوم يد در قاعدۀ يد همان استيلاء در سلطه و سيطرۀ خارجيه است به گونه اى كه ذو اليد زمام تمام امور تحت يد خود را در دست دارد و قادر به هر گونه تصرفى در آن خواهد بود. البته مقصود از تصرف، تصرفى است كه عقلا در مقام دادوستد بدان اقدام مى كنند. بنابراين هنگامى گفته مى شود اين شخص ذو اليد است كه عرف و عقلا وى را واجد سيطره و استيلاى خارجى بر عين بدانند.

اگر گفته شود كه تعريف ما از يد معلول مالكيت است چه در نواقل شرعيۀ اختياريه مانند ابواب معاوضات چه در نواقل قهريه مانند ابواب ارث يا در باب حيازت مباحات با قصد تملك و بنابراين امارۀ مالكيت نيست و به كار اثبات مدعاى ما نمى آيد.

در پاسخ مى گوييم كه آنچه عرف از يد مى فهمد همين سيطرۀ خارجيه و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 381

استيلاء و سلطۀ خارجى است و اين امر خارجى تابع مبادى خارجى خود خواهد بود، به طورى كه در هر علت و معلولى تا مقتضى و شرايط و عدم المانع موجود نشود آن معلول و مسبب در خارج موجود نمى شود. در اين يد كه گفته مى شود ملكيت اعتباريه اثرى در آن ندارد؛ يعنى آنچه عرف و عقلا از آن انتزاع ملكيت و اعتبار مالكيت مى كند و آن را امارۀ مالكيت مى داند، همان استيلاء و سلطۀ خارجى بر عين است و صرف مالكيت اعتباريه نمى تواند علت براى اين سلطۀ خارجى باشد. بنابراين شبه اى كه

بيان مى شود صحيح نيست كه بگوييم مسبب است از براى ملكيت. البته در باب ملكيت اين معنى هنگامى به كار مى آيد كه سلطه و سيطرۀ خارجى مقرون به ملكيت اعتباريه و براى مثال، يد او يد امانى و يد مأذونه باشد (يا مأذون من قبل اللّه يا من قبل المالك)؛ اما اگر اين يد يعنى سلطه و سيطرۀ خارجى مقرون به ملكيت اعتباريه يا هر اذن خارجى نباشد، قهرا يدش غير مأذونه و عدوانى شمرده مى شود و اين امر در فقه آثارى دارد حتى در موارد ودعى يا مستأجر يا مستعير و وكيل چنانچه صاحب يد بودند (مثلا در عين مستأجره) يد آنها يد مودع و موجر و معير و موكل شمرده مى شود؛ يعنى يدشان يد كسانى است كه به آنها اذن در تصرف داده اند (يد مأذونۀ من قبل المالك).

خلاصۀ كلام آنكه مقصود ما از يد، همان سيطره و سلطه و استيلاى خارجى است و ارتباطى با اعتبار ملكيت در عالم اعتبار به هر نحو كه باشد ندارد. اگر ما با چنين سيطره و سلطه و استيلاى خارجى مواجه شديم آن را اماره براى مالكيت ذو اليد لما فى تحت يده مى دانيم.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 382

فقال أبو عبد اللّه فلعله لغيره فمن اين لك جاز أن تشتريه و تصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك هو لى و تحلف عليه؟ و لا يجوز أن تنسبه الى من صار ملكه من قبله اليك! ثم قال أبو عبد اللّه (ع) لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق.

روايت بر اين مطلب دلالت صريح دارد كه اگر كسى نسبت به چيزى ذو اليد باشد بايد آثار ملكيت را بر آن بار كرد و تشكيك در ملكيت آن نكرد. حضرت مى فرمايد به همان ملاك كه آن شي ء را مى خريد و سپس خود را مالك آن مى دانيد و به همان ملاك كه در مالكيت خود تشكيك نمى كنيد، اگر ذو اليدى را ديديد كه نسبت به يك شي ء داراى يد است مى توانيد شهادت دهيد كه اين ذو اليد مالك عين تحت يد خويش است، سپس امام (ع) در پايان روايت علتى را عنوان مى فرمايند كه «لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق» يعنى اگر بنا باشد نسبت به مالكيت هر ذو اليدى تشكيك كنيم و بگوييم كه احتمال دارد مالى كه در دست اوست مال او نباشد، اختلال نظام لازم مى آيد و هرج و مرج مى شود و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 383

اوضاع بازارها بر هم مى خورد.

2) روايت دوم از حضرت صادق (ع) است در حديث فدك:

إن مولانا امير المؤمنين (ع) قال لأبي بكر أ تحكم فينا بخلاف حكم اللّه تعالى فى المسلمين؟ قال لا، قال: فان كان فى يد المسلمين شي ء يملكون ادّعيت أنا فيه من تسئل البينة؟ قال إياك كنت أسأل البينة على ما تدعيه على المسلمين، قال (ع): فاذا

كان فى يدى شي ء فادعى فيه المسلمون تسئلنى البينة على ما فى يدى و قد ملكته فى حياة رسول اللّه (ص) و بعده و لم تسئل على ما ادعوا كما سألتني ما ادعيت عليهم، ... الى أن قال: و قد قال رسول اللّه (ص) البينة على من ادعى و اليمين على من أنكر.

اين روايت كه از روايات معتبر است، احتجاج در مسألۀ فدك است. هنگامى كه مدعى شدند فدك فى ء مسلمين است و بنابراين شما مالك آن نيستيد، امير المؤمنين (ع) با أبو بكر به بحث استدلالى پرداخت و خطاب به أبو بكر فرمود:

اگر چيزى در دست مسلمانان بود و من ادعا كردم كه اين چيز از آن من است در مقام خصومت و دعوى از چه كسى مطالبۀ بينة مى كنى؟

أبو بكر گفت از شما چون مدعى هستيد و آنها ذو اليد. حضرت فرمود:

فدك در زمان رسول خدا (ص) در دست ما بود و پس از آن نيز در دست ما بود. حالا اگر شما مدعى هستيد كه اين فدك مال مسلمين است و فى ء است، اينجا بينة با كيست؟ بينة با شماست! چون من ذو اليد هستم. در پايان حضرت استدلال مى كنند كه پيامبر اكرم (ص) فرمود كه: «البينة على من ادعى و اليمين على من انكر».

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 384

3) روايت ديگر، روايت مسعدة بن صدقة است:

عن ابى عبد اللّه (ع) قال: سمعته يقول كل شي ء هو لك حلال حتى تعلم أنه حرام بعينه. فتدعه من قبل نفسك و ذلك مثل الثوب عليك قد اشتريته و هو سرقة و المملوك عندك لعله حر باع نفسه أو خدع فبيع قهرا

و امرأة تحتك و هى اختك او رضيعتك، و الاشياء كلها على هذا حتى يستبين لك غير هذا أو تقوم به البينة.

مسعدة بن صدقة عامى است و از حيث كتب رجال اعتبار ندارد، اما چون روايت مذكور مورد عمل تمامى اصحاب قرار گرفته است ضعف روايت به عمل اصحاب جبر مى شود. اين روايت دلالت صريح دارد بر اينكه اگر انسان چيزى را در يد كسى ديد بايد آثار ملكيت را بر آن بار كند لهذا مى بينيم كه اين شي ء خريدوفروش مى شود. امام (ع) مسأله را در مسائل باب نكاح نيز به كار مى برند و با مسائل ديگر هم تطبيق مى كنند و در پايان يك ضابطۀ كلى به دست مى دهند و مى فرمايند «و الاشياء كلها على هذا» مگر آنكه بينه اى بر خلاف بيايد يا علم به خلاف پيدا شود.

4) روايت چهارم موثقۀ يونس بن يعقوب است كه مى فرمايد:

فى المرأة تموت قبل الرجل او رجل قبل المرأة قال (ع): ما كان من متاع النساء فهو للمرأة و ما كان من متاع الرجال فهو للرجل و ما كان من متاع الرجل و النساء فهو بينهما و من استولى على شي ء منه فهو له.

اين روايت دلالت دارد بر اينكه اثاثۀ مربوط به زن، چون زن ذو اليد در آن است، امارة است بر اينكه در ملكيت اوست و اثاثۀ مربوط به مرد نيز چون مرد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 385

ذو اليد است اختصاص به وى دارد و اثاثه اى كه هر دو در آن ذو اليد هستند مشترك بين آنهاست. بنابراين صرف استيلاء و سلطه و سيطرۀ خارجيه براى يك شي ء نزد عرف و عقلا حامل

آثار مالكيت است. حضرت نيز بر حسب اين روايت آثار مذكور را تنفيذ كرده اند.

كه خود خالق عقلا است و فطرت آنها را حاكم در درك عقلانى آنها قرار داده است با توجه به اينكه فطرت آنها مراد مى باشد، به ارادۀ تكوينيۀ خداوند سبحان: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّٰهِ الَّتِي فَطَرَ النّٰاسَ عَلَيْهٰا ... «1» از يك حكم عقلايى مسلم تخطى نمى كند، بلكه در مسير فطرت آنها گام مى نهد و روايات هم نشان مى دهد كه شارع مقدس با اين عقلا متحد المسلك است؛ به همين جهت، بناى عقلا نيز دليلى متضمن بر حجيت اين قاعده است.

به اين صورت باشد كه ذو اليد نيز شك كند كه آنچه تحت يد اوست ملك وى يا ملك غير مى باشد؛ لازمۀ حجيت يد در اين صورت آن است كه ذو اليد براى خودش اثبات ملكيت كند. چون وقتى گفتيم كه ملكيت معلول يد و يد اماره از براى مالكيت است، اكنون كه وى خود را ذو اليد مى داند و در عين حال شك در ملكيت مى كند، اين امر (يعنى يد) اماره است براى اينكه خود او مالك است. پس فرقى در جريان قاعده نيست ميان آنكه خود ذو اليد آن را نسبت به خود جارى كند يا ديگرى اين قاعده را نسبت به وى جارى كند؛ ملاك و مناط در هر دو يكى است و آن ذو اليد بودن است. البته جاى بحث است خود شخص كه در مالكيت خود تشكيك مى كند نمى تواند قاعدۀ يد را نسبت به خود جارى كند و بناى عقلا در خصوص ديگران نسبت به ذو اليد اين قاعده را جارى مى كنند. بنابراين بايد به اصول عمليه مانند استصحاب عمل كند. موارد بحث و خلاف در امور زير است:

الف. اگر حال حدوث يد معلوم العنوان باشد و مشخص باشد كه يد، يد عاريه يا امانت مالكيت و يا امانت شرعيه است، مرحوم ميرزاى نائينى (ره) مى فرمايد كه در اين موارد استصحاب بر يد حكومت دارد؛ يعنى استصحاب حال اليد از اينكه اين يد يد عادى يا يد امانى است، بر نفس يد حكومت دارد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 388

اگر گفته شود كه هم اكنون بيان شد كه يد از امارات و از طرق است (و بيان خواهد

شد كه امارات و طرق بر اصول تنزيليه حكومت دارد، چه استصحاب باشد يا غير آن) در اين صورت چگونه مى توانيم بگوييم كه استصحاب بر قاعدۀ يد حكومت دارد؟ جواب چنين مى شود كه اين امر در جايى است كه قاعدۀ يد جارى و موضوع قاعدۀ يد محرز شود. در اينجا موضوع آن است كه اين يد مجهولة العنوان و مشكوك الحال است؛ يعنى نمى دانيم اين يد، يد مالكى است يا يد مأذونه يا يد امانى؛ اما استصحاب مالكيت اين جهل را تعبدا برمى دارد «لا تنقض اليقين بالشك» يعنى بايد بنا را بر اين گذاشت كه يد معلوم الحال است و هنگامى كه يد معلوم الحال شد نمى توان با قاعدۀ يد اثبات ملكيت كرد، چون براى قاعده موضوعى نمى ماند تا جريان پيدا كند و سپس بحث تعارض آن با استصحاب و حكومت آن بر استصحاب مطرح مى شود.

به تعبير ديگر، استصحاب حال يد موضوع قاعدۀ يد را (كه عبارت است از شك در مجهول بودن اين امر و اينكه آيا اين يد عدوانى است يا مأذون و امانى) برمى دارد، زيرا اگر جهل باقى باشد مسلما موضوع است از براى قاعدۀ يد و اين قاعده جارى مى شود و از اصول، معارضى نخواهد داشت؛ اما اگر تعبدا جهل برداشته شد ديگر موضوع از براى جريان قاعده نمى ماند و گفته مى شود استصحاب حال يد حكومت بر قاعدۀ يد دارد. بنابراين، در مواردى كه حال حدوث يد معلوم العنوان باشد پس از شك نمى توان به قاعدۀ يد تمسك داشت و حكم به ملكيت كرد؛ بلكه در اين موارد استصحاب حال يد جارى مى شود و مجالى براى جريان قاعدۀ يد باقى نمى گذارد.

قواعد

فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 389

لكن مرحوم آقا ضياء الدين عراقى (ره) بر اين بيان اشكال مى كند و مى فرمايد:

چنانچه جهل به حالت سابقۀ يد موضوع باشد از براى جريان قاعدۀ يد لازم مى آيد كه قاعدۀ يد اصل عملى باشد، به جهت اينكه در اصول ثابت شده است فرق بين اصل عملى و اماره به اين است كه موضوع اصول عمليه «أيها الشاك» است به خلاف امارات و طرق؛ البته جهل به واقع مورد قاعده است، زيرا اينكه در مورد علم چه بر وفاق يا بر خلاف، موضعى از براى اماره نمى ماند. به جهت اينكه در صورت وفاق نه تنها تحصيل حاصل لازم مى آيد؛ بلكه ارادۀ آن تحصيل ما هو حاصل بالتكوين بالتعبد و در صورت استصحاب حال يد موضوع اماره باقى است و تعبدا برداشته نمى شود. به تعبير ديگر، با جريان استصحاب تعبدا برداشته نمى شود؛ بلكه از حيث جرى عملى تنزيل مشكوك به منزلۀ متيقن مى شود و قهرا محكوم قاعده خواهد بود. البته در اين موارد قاعدۀ يد جارى نمى شود؛ نه از باب محكوميت قاعدۀ يد به استصحاب حال اليد، بلكه از باب عدم شمول بناى عقلا نسبت به اين موارد.

ب. چنانچه كسى در مقابل ذو اليد ادعاى ملكيت همين شي ء مورد يد را كرد، مسأله به چه ترتيب حل مى شود؟ در اينجا صورت اول صورى است: گاه شخص بينه اى براى مدعاى خود دارد؛ در اين صورت مسلما مالى كه تحت يد مدعى عليه است به مدعى برگردانده مى شود، چون در اينجا بينه مقدم بر يد است. گاه طرف بينه ندارد، اما ذو اليد اقرار دارد كه شي ء مورد نظر مال مدعى است.

در اينجا نيز از باب «اقرار العقلاء على انفسهم نافذ» گفته مى شود كه مال به مدعى داده شود.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 390

صورت ديگر آن است كه ذو اليد اقرار مى كند كه مال از آن مدعى است اما مى گويد كه اين مال بعدا توسط يك ناقل شرعى (هبه، تملك، ارث و ...) به وى منتقل شده است. در اين صورت دعوى منقلب مى شود؛ يعنى ذو اليد مدعى مى شود و مدعى ابتدايى هم عنوان منكر پيدا مى كند و مسأله وارد باب مدعى و منكر مى شود كه يك طرف بايد بينه بياورد و ديگرى قسم بخورد و دعوى به اين ترتيب خاتمه پيدا كند. مطلب قابل ذكر آن است كه آيا به طرف اقرار ذو اليد كه اين مال قبلا مال اين شخص بود و بعدا توسط يك ناقل شرعى به من منتقل شد، «مقر» را از حال ذو اليد بودن درمى آورد و يا اينكه ذو اليد بودن با اين امر كه «مقر له» قبلا مالك بوده است، منافات ندارد؟

اكثر كسانى كه ذو اليد هستند اشياء و اموالشان از ازل تحت يد آنها نبوده است، بلكه به يكى از نواقل شرعى- اختيارى يا قهرى- اشياء به آنها منتقل شده است و فعلا ذو اليد هستند و ملاك ما نيز ذو اليد بودن فعلى است، ذو اليد بودن هم اماره است براى ملكيت و مالكيت شخص؛ بنابراين چرا بايد ذو اليد را در اين حالت مدعى دانست؟ بايد گفت به صرف اقرار، دعوى منقلب نمى شود و ذو اليد همچنان منكر به شمار مى آيد و طرف مقابل بايد بينه بياورد.

اگر گفته شود پس از اقرار به

اينكه مال مورد بحث قبلا مال ديگرى بوده است، استصحاب عدم انتقال موضوع قاعدۀ يد را از بين مى برد و ديگر نمى توان به قاعدۀ يد تمسك كرد، زيرا استصحاب عدم انتقال با قاعدۀ يد جمع نمى شود و سبب مى شود كه يد اماريت نداشته باشد، در نتيجه تعبد مى كنيم كه مال به وى منتقل نشده است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 391

پاسخى كه مى توان داد اين است كه نهايت دلالت استصحاب، عدم انتقال معارضۀ آن با قاعدۀ يد است. مؤداى شك در انتقال يا عدم انتقال مال به ذو اليد اين است كه استصحاب عدم انتقال جارى شود و لازمۀ استصحاب عدم انتقال تا اين زمان، آن خواهد بود كه مقر ذو اليد مالك نيست؛ اما لازمۀ جريان قاعدۀ يد آن است كه ذو اليد مالك است. پس استصحاب عدم انتقال و قاعدۀ يد تعارض پيدا مى كنند، اما همان طور كه گفتيم قاعدۀ يد اماره است و امارات بر اصول تنزيليه و از جمله استصحاب حكومت دارند؛ مضافا اينكه لازمۀ عقلى استصحاب عدم انتقال، مالك نبودن مقر ذو اليد است و اين معنى مؤداى خود استصحاب نيست، لازمۀ عقلى آن است و مثبتات اصول حجت نيست. بنابراين بر استصحاب مورد بحث دو اشكال وارد است: يكى مثبت بودن و ديگر معارضه با اقوى، بدين ترتيب محكوم قاعدۀ يد است.

ج. مسألۀ ديگر مورد بحث آن است كه آيا حجيت قاعدۀ يد، مخصوص به اعيان متموله است يا قاعدۀ يد نسبت به منافع نيز جارى مى شود؟ به تعبير ديگر، يك وقت قاعدۀ يد را نسبت به اعيان جارى مى كنيم و گاه در صدديم كه آن را

بر منافع اعيان هم سارى بدانيم. براى مثال همان طور كه مى دانيم اجاره عبارت از تمليك منفعت به عوض معلوم است. مستأجر بر عين مستأجره يد دارد، آيا در مورد منافع اعيان هم مى توان قاعدۀ يد را سارى دانست؟ علت اختلاف آن است كه منفعت نسبت به آينده امرى معدوم است و غالبا نيز منافع از امور غير قاره است؛ يعنى تا جزء قبلى معدوم نشود، جزء بعدى موجود نمى شود. بنابراين امكان وقوع استقلالى آن تحت يد ممكن نيست؛ زيرا يد را به سيطره و استيلاى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 392

خارجى معنى كرديم و اعيان هستند كه مى توانند تحت سيطره و استيلاء باشند و منافع همراه با اعيان تحت يد است نه اينكه منافع به استقلال چنين باشند. نسبت منافع به اعيان مثل نسبت اعراض است به جواهر؛ بنابراين در عالم خارج دو شكل استيلاء نداريم يكى بر اعيان و ديگرى بر منافع. اكنون بايد ديد دليل بر اعتبار اين يد تبعى چيست؟

اگر مدارك رواياتى باشد كه در ابتداى بحث بدانها استناد كرديم دلالت آنها در خصوص كسى كه مالك عين نيست دشوار و اثبات يد مشكل است؛ زيرا اغلب روايات وارده نسبت به اعيان تحت يد اشخاص است و تسرى آن به منافع خروج از مورد روايات خواهد بود. بنابراين به جز ذيل موثقۀ يونس بن يعقوب در اين خصوص دلالتى نداريم. در اين روايت امام (ع) فرموده اند: «و من استولى على شي ء منه فهو له» اگر كسى استيلاء بر شي ء داشت، آن شي ء مال اوست.

شي ء هم مفهوم عامى است اعم از عين و منفعت. اما اگر مدرك بناى عقلا

باشد (كه عمدۀ مدرك در اين قاعده نيز همين است و روايات، امضاى بناى عقلاست) در اين صورت بناى عقلا قائل به تفصيل است و مى گويد اگر ذو اليد مالك عين بود، يد هم اماره است براى ملكيت عين و هم اماره است از براى ملكيت منافع؛ اما اگر عقلا بدانند كه ذو اليد مالك عين نيست بنايشان بر اين نيست كه بگويند صرف ذو اليد بودن اماره براى ملكيت منافع است. در نتيجه بايد قائل به تفصيل ميان عين و منافع شد. لكن به نظر مى رسد يد امارۀ بر ملكيت عين و منافع است و چنانچه ذو اليد اقرار بر عدم مالكيت عين داشته باشد و نسبت به منافع اقرار نداشته باشد اماريت يد نسبت به منافع محفوظ است.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 393

د. مسألۀ ديگر آن است كه آيا قاعدۀ يد نسبت به حقوق نيز جارى مى شود يا نه؟ مقصود از حقوق، حقوق متعلقه به اعيان مانند حق الرهانه و حق التوليه و حقوق غير متموله مانند: حق الاختصاص متعلق به عذره و خمر و ميته است. اين حقوق به گونه اى هستند كه ابتدا تحت يد در نمى آيد؛ بلكه به تبع عين تحت يد واقع مى شوند. در اين باب نيز همان بحث مربوط به منافع مطرح مى شود؛ با اين فرق كه حق يك امر اعتبارى است و عقلا يا شارع مقدس آنها را اعتبار بخشيده اند و از آثارش قابل اسقاط بودنش است. اما منفعت از امور واقعيه و از محمولات بالضمائم است. بنابراين تفصيلى كه در باب منافع قائل شديم، به طريق اولى در اينجا نيز قائليم و در صورتى

كه بنابر حجيت آن باشد اين حجيت مخصوص به يد اجنبى است نه نسبت به يد مالك و دليلى ندارد اعتبارش را نسبت به اجنبى، روايات و اجماع بدانيم. اما اگر مدرك حجيت قاعدۀ يد بناى عقلا و سيرۀ آنها باشد، على الظاهر در صورتى كه مدعى مالك عين نباشد، بناى ايشان بر ثبوت اين حقوق است.

ه. مسألۀ بعد جريان يا عدم جريان قاعدۀ يد نسبت به نسب و اعراض است؛ اگر خصومت و نزاع بين دو نفر در خصوص آن باشد كه هر يك از دو نفر مدعى شود كه زنى همسر اوست و اين زن در خانۀ يكى از آنها باشد و يا مدعى بچه اى شوند و اين بچه در خانۀ يكى از آنها باشد و آن شخص نيز با زن يا بچۀ مورد نزاع كه در خانه اش هست رفتار زوجيت يا ابوت مى كند، آيا در اين موارد بايد گفت كه قاعدۀ يد جارى مى شود و قاعدۀ يد اماره است و زن و بچه، زن و بچۀ كسى هستند كه در خانه او به سر مى برند؟ اگر مدرك قاعده را بناى عقلا بگيريم

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 394

- كه ما قائل به آن هستيم- بايد بگوييم كه در اين موارد بناى عقلا بر اماريت يد است و ظن حاصل از يد در اين مقام، اقواى از ظن حاصل در باب املاك خواهد بود؛ بنابراين اماريتش در اين باب بيش از باب املاك است. اما اگر مدرك قاعدۀ يد را روايات و اجماع بدانيم مشكل مى شود گفت كه روايات و اجماع اين موارد را هم در بر مى گيرد. به هر

حال چون ما مدعى هستيم كه روايات وارده بناى عقلا را امضا كرده اند و عمدۀ دليل ما هم بناى عقلاست، بنابراين در مورد اعراض و نسب نيز قاعدۀ يد جارى مى شود. البته اگر زن مقر به اين معنى باشد.

و. مسألۀ ديگر آن است كه آيا يد مسلم در باب لحوم، امارۀ تذكيه و حليت است يا نه؟ بى شك در قاعدۀ سوق، سوق مسلمانان و يد آنها را اماره از براى تذكيه در حليت مى داند. در بحث از قاعدۀ سوق نيز روايات و تسالم اصحاب وجود دارد. حتى بعضى گفته اند سوق «امارة على الامارة» است يعنى آنچه، اولا و بالذات اماريت دارد همان يد مسلم است، اينكه مى گويند سوق مسلم حجت است و از براى تذكيه و حليت اماريت دارد به اعتبار بازار مسلمانان و اعتبار يد آنهاست. اگر يد نبود به حسب مقتضاى اولى اصالت عدم تذكيه جارى مى شد.

اما وقتى اصالت عدم تذكيه معارض مى شود بايد مسلم؛ يعنى وقتى شك مى شود كه آيا اين لحم مذكى هست يا نه؟ چون يد مسلم اماريت دارد مجالى براى جريان اصالت عدم تذكيه نمى ماند و محكوم قاعدۀ يد مى شود. در مورد حليت نيز قاعدۀ يد حاكم بر اصالة الحرمه در لحوم است.

ز. مسأله ديگر مسموع بودن يا نبودن قول ذو اليد در باب طهارت و نجاست است. مشهور بين فقهاى ما- خصوصا متأخران- آن است كه در باب طهارت و

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 395

نجاست قول ذو اليد مسموع است. حتى صاحب حدائق (ره) در كتاب خود مى فرمايد «ظاهر الاصحاب الاتفاق عليه». در جايى كه مى توان استصحاب طهارت جارى كرد، اگر ذو اليد اخبار

به نجاست كرد مجالى براى جريان استصحاب طهارت نمى ماند؛ بلكه استصحاب مذكور محكوم به اخبار ذو اليد است و اخبار او اماره است. بعضى نيز بر حجيت اخبار ذو اليد ادعاى اجماع كرده اند اما اين اجماع، اجماع اصطلاحى اصولى نيست؛ يعنى اجماع محصلى نيست كه بتوان از آن رأى معصوم (ع) را كشف كرد، بلكه روايات و ادله اى بر وفق مجمعين وجود دارد.

بعضى نيز ادعا كرده اند كه سيرۀ متشرعه است. اما مستند عمده روايات وارد در اين باب مثل صحيحۀ معاوية بن عمار، است:

عن الرجل من اهل المعرفة بالحق ياتينى بالبختج و يقول قد طبخ على الثلث و انا اعرفه انه يشربه على النصف فاشربه بقوله و هو يشربه على النصف؟ فقال (ع): لا تشربه، قلت رجل من غير اهل المعرفة بمن لا نعرفه انه يشربه على الثلث و لا يستحله على النصف يخبران عنده بختجا على الثلث قد ذهب ثلثاه و بقى ثلثه يشرب منه؟ قال (ع): نعم.

اين روايت دلالت و ظهور بر حجيت اخبار ذو اليد دارد، و لو اينكه طرف از غير اهل معرفت به حق و امامى مى باشد.

البته دلالت اين روايت بر حجيت اخبار ذو اليد مبتنى بر آن است كه ما به نجاست عصير عنبى بعد الغليان و قبل از ذهاب ثلثين قائل باشيم؛ اما اگر گفتيم كه عصير عنبى بعد الغليان و قبل از ذهاب ثلثين نجس نيست، اين روايت در مورد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 396

حجيت اخبار ذو اليد نسبت به حليت و طهارت دلالت نخواهد داشت.

ح. مسألۀ ديگر آن است كه اگر دو نفر در مورد عينى منازعه دارند و در عين حال

ذو اليد اقرار مى كند كه عين مورد نزاع متعلق به يكى از آن دو نفر است با اين اقرار شخصى كه به نفع او اقرار شده است منكر و طرف ديگرش مدعى مى شود و اين حكم مسلّم در ميان تمامى فقهاى عظام است.

نكته اى كه بايد بدان توجه كرد اين است كه حجيت اقرار، بنا به قاعدۀ اقرار از براى خود مقر است نه براى غير او؛ يعنى وقتى ذو اليد به نفع يكى از اين دو طرف اقرار مى كند در اين اقرار دو جهت وجود دارد: يكى آنكه مال تحت يد او، مال او نيست؛ در اين جهت اقرار وى نافذ است و بنابراين مال از او گرفته مى شود و ديگر اينكه مال، متعلق به يكى از آن دو طرف است. در اينجا به صرف اقرار وى نمى توان اثبات ملكيت براى احد متداعيين كرد.

اما در اينجا مى بينيم كه نزد فقها مطلب به نحو ديگرى مسلّم است. مدرك اين امر همان قاعدۀ يد است؛ يعنى، اقرار ذو اليد داراى اين خصوصيت است كه مقر له را به صورت منكر و طرف مقابل او را به صورت مدعى درآورد؛ در واقع دليل فتواى مسلّم بين فقها همان بناى عقلاست كه اگر ذو اليدى اقرار كند كه مالى از آن زيد است، ملكيت زيد ثابت مى شود؛ چه منازعى در كار باشد و چه مدعى در ميان نباشد. البته اگر منازعى در ميان بود، طرفى كه به نفعش اقرار شده است منكر و منازع مقابل، مدعى خواهد بود. اين احتمال كه حجيت اقرار ذو اليد جهت اثبات ملكيت براى يكى از متداعيين بر اساس قاعدۀ من ملك شيئا ملك

الاقرار به مالك بر اقرار اين معنى هست نه اقرار به اينكه اين مال از آن احد المتنازعين

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 397

است.

ط. مسألۀ ديگر آن است كه اگر ذو اليد اقرار كند، آنچه در اختيار اوست مال شخص معنى است و سپس اقرار كند كه همان مال از آن شخص ديگرى است، با توجه به اينكه يك مال براى دو نفر اقرار شده است راه حل چيست؟ البته اين اقرار داراى شقوقى است:

گاه ذو اليد در يك كلام ابتدا مى گويد كه اين عين مال زيد است و سپس به طور اضراب مى گويد كه بل «للعمرو» و گاه در يك كلام منفصل اين دو اقرار را مى كند و زمانى در دو مجلس به هر دو اقرار مى پردازد. بى شك پس از اقرار اول مال از ملكيت او خارج مى شود و به مقر له متعلق مى شود. بنابراين مطابق قاعدۀ اقرار، در هنگام اقرار دوم مالى از آن او نيست تا قابل انتقال به مقر له دوم باشد يا نباشد؛ اما اثرى كه بر اين اقرار مترتب است آن است كه اگر مال مورد اقرار ماليت داشته و از مثليات يا قيميات باشد، بايد مثل يا قيمتش به مقر له دوم داده شود.

ولى عين مال منتقل بر مقر له اول مى شود.

اين معنى ميان فقها مشهور است و حتى ادعاى اجماع در مورد آن شده است و بر طبق آن فتوى داده اند. شهيد اول (ره) در كتاب دروس مى فرمايد: در ما نحن فيه علم به انحصار حق داريم نسبت به مقر له اول و يا ثانى و نيز سقوط اماريت يد از براى ملكيت مقر

و در نتيجه مسأله از صغريات باب تداعى و تحالف محسوب مى شود. لكن صاحب جواهر (ره) مى فرمايد به صرف احتمال سهو و غيره منافاتى با تعبد به قول مقر ندارد، به جهت شمول قاعدۀ اقرار العقلاء على انفسهم نافذ. بنابراين هر دو اقرار معتبر و نافذ است، البته عين مقر به بايد به

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 398

مقر له اول داده شود مثل يا قيمت آن به مقر له دوم داده شود. لكن به نظر مى رسد با قطع نظر از اجماع اين دو اقرار حكم دو اماره متعارضين را دارد و بناء على الطريقيه و الكاشفيه مرجع تساقط آن دو اقرار است، به جهت علم اجمالى به كذب يكى از دو اقرار و بالاخره همان طورى كه شهيد اول (ره) فرموده اند مورد از مصاديق باب تحالف و تداعى محسوب مى شود. ضمنا فروعى براى مسأله متفرع است، مثل اينكه مقر بگويد اين مال از آن زيد است سپس اضراب كند و بگويد بل العمر و البكر. فقهاى عظام فرموده اند عين به زيد داده مى شود و نيز مثل يا قيمت آن را بايد به عمرو و بكر بدهد و چنانچه مقر اقرار بكند اين مال از آن زيد و عمرو است و سپس اضراب بكند بل البكر، بايد عين را به زيد و عمرو مشتركا بدهد و مثل يا قيمت آن را به بكر به تنهايى بدهد و هكذا. ضمنا ذكر اين مطلب بايسته است كه فقهاى عظام فرقى در كيفيت اقرار نگذاشته اند چه مقر بگويد اين مال زيد است و سپس اضراب بكند للغير يا اينكه بگويد اين مال را از زيد

غصب كردم و سپس اضراب از غير بكند. در هر دو صورت عين را بايد به مقر له اول بدهند و مثل و يا قيمت آن را به مقر له دوم بپردازد، لكن به نظر علامه (ره) در كتاب قواعد اين مطلب تمام نيست، به جهت اينكه اقرار به غصب ملازمۀ با اقرار به ملكيت عين از براى مقر له ندارد و اين معنى لازم اعم است از براى ملكيت، چون غصبيت ممكن است از مالك عين بشود و يا از كسى كه يدش امانى و مأذونه هست بشود، بنابراين اقرار بر لازم اعم از اقرار بر ملزوم خاص- كه همان ملكيت باشد- نيست؛ البته نسبت به اقرار اول بايد عين به مقر له اول داده شود به مقتضاى قاعدۀ و على اليد ما اخذت حتى تؤديه يا از باب

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 399

اينكه مقر له مالك عين است و يا اينكه يدش مأذونه و امانى است و اما نسبت به اقرار دوم موضوع منتفى و بى اثر است، به جهت اينكه ضمان به مثل و يا قيمت در فرض اقرار به ملكيت است كه قهرا اقرار دوم اقرار بر اتلاف مال غير محسوب مى شد و موجب ضمان است. اما اقرار بر غصبيت ملازم با اقرار بر ملكيت نيست تا اينكه موجب ضمان باشد؛ مضافا اينكه ذو اليد در آن حالت نيست تا اقرار بر عدوانيت يد خود نسبت به غير بكند. بنابراين، نه اشكال صاحب جواهر (ره) وارد است و نه فرمايش مرحوم علامه (ره)، زيرا فرمايش ايشان مطابق با قواعد و صناعت مى باشد.

ى. مسألۀ ديگر اين است كه آيا

شهادت و سوگند مستندا الى اليد جايز است يا نه؟ به اعتبار صناعت علمى، همان طور كه در جاى خود ثابت شده است مى گوييم كه علم مأخوذ در باب شهادت و قطع معتبر در خصوص شاهد- كه بايد جزم و علم داشته باشد- قطع صفتى نيست (قطع بما انه صفه من صفات النفس) تا در صورت وجود بتواند شهادت بدهد، بلكه علم مأخوذ در باب شهادت علم طريقى است و هر امرى كه قائم مقام علم باشد و انسان بتواند به واسطۀ آن شهادت بدهد كفايت مى كند و در جاى خود ثابت شده است كه در كليۀ امارات و طرق و اصولى كه قائم مقام علم به نحو طريقى باشد، مى توان مستندا به آنها شهادت داد و سوگند خورد.

روايات وارد شده در اين مقام مانند روايت حفص بن غياث است كه مى فرمايد:

أ رأيت اذا رأيت شيئا فى يد رجل أ يجوز لى اشهد له؟ قال: نعم، فقال

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 400

الرجل اشهد انه فى يده و لا اشهد انه له فلعله لغيره، فقال ابو عبد اللّه (ع) أ فيحل الشراء منه؟ قال: نعم، فقال (ع) لعله لغيره فمن اين جاز لك أن تشتريه و يصير ملكا لك ثم تقول بعد الملك: هو لى و تحلف عليه و لا يجوز أن تنسبه الى من صار ملكه من قبله اليك؟ ثم قال (ع): و لو لم يجز هذا لم يقم للمسلمين سوق.

دلالت اين روايت صريح است به اينكه شهادت و سوگند مستندا الى اليد جايز است و شايد اكثر شهادتها و سوگندها در مسائل حقوقى، مستند به قاعدۀ يد باشد.

قاعدۀ يد، اجماع يا رواياتى باشد كه بدانها اشاره شد، هيچ گونه دلالتى بر اماريت يد ندارد؛ زيرا اجماع ناظر به ترتيب آثار ملكيت نسبت به ذو اليد بود و روايات نيز همگى متذكر بودند كه خريدوفروش مستندا به يد اشكال ندارد، بنابراين قابل جمع با اصل تنزيلى يا اماره بودن خواهند بود. اما اگر مدرك قاعده را بناى عقلا بدانيم و روايات امضاى اين سيرۀ عقلايى باشند قاعدۀ يد اماره مى شود؛ زيرا بناى عقلا نسبت به حجيت قاعدۀ يد نه از باب تعبد بر ترتب آثار ملكيت به هنگام شك است؛ بلكه بناى عقلا از باب كشف از ملكيت حاصله است چون نوعا بيشتر كسانى كه ذو اليد هستند چنانچه در مالكيت آنها شك شود عقلا مى گويند كه يد طريق است و كاشف از ملكيت است. به تعبير ديگر، از يد

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 401

حصول ظن نوعى مى شود به اينكه دارندۀ استيلا و سيطرۀ خارجى نسبت به يك شي ء در نزد عقلا نسبت به آن مالك به شمار مى آيد.

اما اگر شك تعبدا به وسيلۀ اماره برداشته شد، موضوع اصول عمليه منتفى است.

در ديگر امارات و طرق، غير از بينه و اقرار (زيرا به موجب روايات و بناى عقلا بينه و اقرار هر دو مقدم بر يد هستند) بايد ديد بناى عقلا در حجيت قاعده و اماريت يد در ظرف عدم امارۀ ديگر است و يا حتى اگر اماره اى بر خلاف يد باشد بازهم ذو اليد بودن اماره است؟ اگر اماريت مطلقۀ يد بر ديگر امارات، از قبيل شياع بر وقفيت (شياع بر وقفيت خانه اى هست و ذو اليد نيز مدعى مالكيت است) كشف شود، قهرا چون دو اماره تعارض مى كنند به اقواى آن دو يعنى يد تمسك مى كنيم، اما اگر نتوانيم يكى از اين دو را كشفا اقوى بدانيم به مقتضاى

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 402

قاعده تعارض و تساقط مى كنند و بايد با ساير ادله مسأله را حل كرد.

نفر يا بيشتر ذو اليد هستند ايادى آنها با هم تعارض دارند و بايد به طرف ادلۀ ديگر رفت.

در جواب گفته مى شود كه هر كدام از ايادى متعدده در اين مال، اماره براى يد تامۀ مستقله بر تمامى اين مال نيست؛ زيرا همان طور كه قبلا تعريف شده است يد مورد بحث استيلا و سلطۀ خارجى بر مال است و در اينجا هر كدام از ذو اليدها استيلا و سلطۀ خارجى شان بر عين در ظرفى قرار دارد كه طرف ديگر هم در آن ظرف داراى استيلا و سلطۀ خارجى است. پس يد تامۀ مستقله بر تمامى مال وجود ندارد؛ زيرا لازمۀ يد تامۀ مستقله بر تمام مال آن است كه تمام تصرفات در يد يكى باشد و بتواند بقيه را نيز از تصرف در آن مال منع كند و چون چنين نيست استفاده مى شود كه هركدامشان يد تامۀ مستقله بر تمام مال ندارند و عقلا

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 403

نيز در اين موارد بنايشان بر اين است كه اگر ذو اليد چند نفر بودند آنها را شريك مى دانند و اين شركت يا قهريه است، يا اختياريه؛ پس در اين مورد بايد به طور تقسيم گفته شود كه هر فرد نسبت به مقدار كسر مشاع اماريت دارد.

چنانچه يد عدوانى و غير مأذونه باشد وجود اعتبارى آنچه در يد ذو اليد است در ذمه اش مستقر مى شود كه ابتدا بايد عين آنچه را تحت يد اوست رد كند و اگر تلف شد مثل يا قيمت آن را بدهد. در مورد تعاقب ايادى نيز مسأله به اين صورت است كه اگر عينى در تحت يد كسى قرار گرفت و آن را به شخص ديگر داد؛ يد دوم چيزى را كه در اختيار دارد، علاوه بر صفات تكوينى خارجى اش، داراى صفت اعتبارى اضافى ديگرى نيز هست و بدين معنى كه اين شي ء مضمونه است بر يد اولى و در نتيجه ذو اليد دوم در برابر دو شخص ضامن است؛ هم مالك و هم ذو اليد اول يعنى اگر مالك به ذو اليد اول رجوع كرد، ذو اليد اول مى تواند به ذو اليد دوم مراجعه كند و تفصيل آن در جاى خود خواهد آمد.

قواعد فقهيه (بجنوردى، سيد محمد)، ج 1، ص: 404

«من سبق الى ما لم يسبق عليه احد من المسلمين فهو احق به» اما اين مطلب كه آيا صرف استيلا بر شي ء بدون قصد تملك احقيت مى آورد يا موجب ملكيت مى شود، مطلبى جداگانه است كه بايد در جاى خود مورد بحث قرار گيرد.

وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِينَ*